Die Würde des Menschen im Christentum

von Gottfried Orth

Für Kurt Dockhorn zum 70. Geburtstag, dankbar für theologische,
ökumenische und politische Weggenossenschaft und Freundschaft.

”Im Begriff der Menschenwürde verdichten sich Anspruch und Problematik der Menschenrechte.” Rechtsphi-losophisch und juristisch lässt sich der Begriff der Menschenwürde als Zusammenfassung, Grund und Kriterium der Menschenrechte verstehen: ”Die Achtung der Menschenwürde ist der Schlüssel zur und das Kennzeichen von praktischer Verwirklichung der Menschenrechte.” Diese aber sind ”eindeutig soziale Konstruktionen, das Ergebnis eines intensiven Kampfes von Einzelpersonen und Gruppen für die menschliche Würde und für soziale Gerechtigkeit.” Erstmals als Rechtsinstitut wurde der Gedanke der Menschenwürde in der irischen Verfassung von 1937 formuliert. In der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte wie im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland hat er ebenso wie in weiteren nationalen Verfassungen eine prominente Stellung erhalten.
Rechtsgeschichtlich geht die Forderung nach gleicher Würde aller Menschen zurück auf die Virginia bill of Rigths (1776), und auf die französische Revolution (1789). Die Menschenrechte und der Rechtsgedanke gleicher Würde für alle Menschen wurden unabhängig von und kritisch gegen die Kirchen durchgesetzt. Trotz großer Vorbehalte gegen kirchliche Institutionen und Dogmen haben sich die ersten Erklärungen der Menschenrechte in Amerika auf den Schöpfer und in der französischen Revolution – in klar antikirchlicher Tendenz – auf ein höch-stes Wesen berufen.
Insgesamt sind die Menschenrechte und ihre zusammenfassende Formulierung im Begriff der Menschenwürde „eine neuzeitliche Konzeption, die das aufgeklärte rationale Staatsverständnis, die Selbstbestimmung des Men-schen, ein darauf aufbauendes Rechtsdenken und die Forderung nach Sicherung der Freiheit des Subjekts vor-aussetzt. Geistesgeschichtliche Wurzeln sind u.a. auch biblisch-christliche Anschauungen wie die Gotteseben-bildlichkeit (Gen 1, 26), die Gotteskindschaft aller Menschen und deren Freiheit (1. Kor 12, 13; Gal 3, 28). Eine entwicklungsgeschichtliche Kontinuität zur biblisch-christlichen Anthropologie besteht jedoch nicht.”

1. Biblisch-christliche Perspektiven zur Menschenwürde
Was können biblisch-christliche Perspektiven zur Gestaltung und Geltung des säkularen Rechtsgutes der Menschenwürde beitragen.

1.1. Die Urgeschichte unter besonderer Berücksichtigung des ersten Schöpfungsberichtes
Eine autonome oder individualistisch verstandene Würde des Menschen ist in biblischem Kontext undenkbar. Die Autoren der hebräischen Bibel denken menschheitlich oder in Völkern und sie denken den Menschen vor allem innerhalb der Schöpfung. Die Würde des Menschen wird in Beziehungen gesehen, konkretisiert und realisiert: der Mensch hebt sich von der ihn umgebenden Lebenswelt dadurch ab, dass er den Boden bearbeiten kann, dass er den Lebensraum der Tiere regulieren kann, dass er mit seinesgleichen und mit Gott kommunizieren kann, dass er sich den Rhythmen der Zeit bewusst sein und sich ihnen einfügen kann. Getragen sind diese Relationen von Gott, dem Schöpfer, der den Menschen als sein Bild geschaffen hat.

Der Mensch: das Abbild Gottes
Mit dem Abbild Gottes werden zwei Bildverständnisse, die in der altorientalischen Königsideologie ihren Platz hatten, vom hebräischen Text aufgenommen: Der König stellte zum einen überall im Lande Standbilder von sich als Garanten seiner Gegenwart im Herrschaftsgebiet auf. Diese waren keine bloßen Bilder oder Zeichen, son-dern sie waren von ihrem Urbild, dem König, erfüllt, durch eine Ausstrahlung seiner geheimen Mächtigkeit ver-ursacht. Zum andern rühmte sich der König, selbst ein lebendiges Bild des Götterkönigs zu sein. Die Schöp-fungsgeschichte hat die auf den König bezogenen Konzeptionen ausgeweitet auf jeden Mann und jede Frau.
Jeder Mensch war geschaffen und ins Leben gerufen als eine sichtbare Verkörperung der göttlichen Urkraft – eine so egalitäre Anthropologie hatte es in der Menschheitsgeschichte zuvor nicht gegeben. Das Verständnis menschlicher Gemeinschaft und Gesellschaft erhält damit wenn nicht einen anarchischen, so einen herrschafts-freien Zug: Die Herrschaft von Menschen über Menschen stellt keine fundamentale anthropologische Kompo-nente dar. Gen 1 beschreibt einen Gott, der jedem Menschen königlichen Rang einräumt. Eine solch egalitäre Anthropologie war erst im Schatten des sich anbahnenden Monotheismus möglich. Gibt es in der göttlichen Welt keine hierarchische Abstufung, dann auch nicht in der menschlichen Entsprechung.
Doch nicht nur als ein Bild Gottes ist der Mensch geschaffen, sondern ”gemäß einer Entsprechung zu uns selbst”. Im ersten Kapitel der Bibel aber gibt es nur eine Form göttlicher Tätigkeit: die Sprache. Durch Sprache wurden die Schöpfungswerke ins Leben gerufen. Die vom Text her gegebene Entsprechung kann nur die Spra-che sein. Der Mensch ist also nicht nur als Bild Gottes auf der Erde verstanden, sondern als der- und diejenige, die miteinander und mit Gott sprechen können.
So sehr die Würde der Menschheit als einzigartig und gottnah betont wird, so bleiben Mann und Frau doch im Gesamtaufriss des Schöpfungsberichtes ein Glied unter vielen ”Kreationen”. Die Erschaffung des Bildes Gottes füllt keine volle Schöpfungsepoche, sondern gehört mit der Schöpfung der höheren Tiere zum sechsten Tag: ”Der Mensch ist das Landtier, das von Gott direkt angeredet wird” .

Der Mensch hebt sich von der ihn umgebenden Lebenswelt dadurch ab, dass er den Boden bearbeiten kann
“Seid fruchtbar und mehret euch und füllet die Erde und macht sie euch untertan”, so Luthers Übersetzung. Im Hebräischen stellt bei einer solchen Kette von Imperativen gern das letzte Glied die eigentliche Absicht des Sprechers dar, ähnlich wie in der deutschen Umgangssprache: ‚Geh in die Küche, schalte das Licht ein und hole mir das Messer.’ Der Menschheit wird Vermehrung und Bevölkerung der Erde nicht als Selbstzweck aufgetra-gen, sondern damit sie sich den Boden untertan machen kann.
Dieses ‚untertan machen’ bedeutet am ehesten: Nutzung des Bodens zur Ernährung und Ansiedlung, was ein-schließt, dass er urbar gemacht und Häuser, vor allem ein Heiligtum als Segenszentrum auf ihm gebaut werden. Dem Menschen wird als sichtbarer Verkörperung Gottes die Verfügungsgewalt über den Boden eingeräumt: Das meint einen Kulturauftrag, dem sich keine sesshaft gewordene menschliche Gesellschaft entziehen kann; bebaut und bewahrt werden soll der Boden. Dieser Kulturauftrag erhält Sinn und Ziel, indem er als Fortführung göttlicher Schöpfung vom Menschen zu verantworten sein ist.

Der Mensch hebt sich von der ihn umgebenden Lebenswelt dadurch ab, dass er den Lebensraum der Tiere regulieren kann
Zunächst ist klar, dass jene gewaltsame Benutzung der Tierwelt, die uns selbstverständlich ist, dass Tiere gejagt, gezüchtet, produziert und geschlachtet werden zur menschlichen Ernährung ausdrücklich ausgeschlossen ist. Vegetarismus ist der Wille des Schöpfers für Mensch und Tier (Gen 1, 29). Es sind dies die Friedensvisionen der Propheten aus dem achten vorchristlichen Jahrhundert (vgl. z. B. Jes 11): Das prophetisch erhoffte Ziel der Ge-schichte Gottes mit den Menschen wird zurückverlegt in den Ursprung des Lebens.
Bei der Bedeutung des Auftrages, den Lebensraum der Tiere zu regulieren, wird daran zu denken sein, dass der Mensch, indem er die Erde urbar macht und besiedelt, den Lebensraum der Landtiere und Vögel notwendig eingrenzt. Schwieriger scheint die Kompetenz über die Fische im Meer: Ob daran gedacht ist, dass die Schiff-fahrt das Leben der Tiere verändert, womöglich begrenzt, muss offen bleiben. Wie die den Menschen übereig-nete Vollmacht über die Tiere praktiziert werden soll, zeigt wenig später in der Urgeschichte musterhaft Noah.
Darüber hinaus ist in jedem Fall bedeutsam, dass nach hebräischer Auffassung menschliches Verhalten und menschliches Schicksal in einem inneren Tun-Ergehen-Zusammenhang stehen, der immer auch auf die außer-menschliche Umgebung einschließlich der Tiere ausstrahlt (Ps 72, 1-3; Jes 11, 5-9). Demnach werden die Tiere “böse” gegeneinander und gegen die Menschen, wo die Menschen selbst böse sind, dagegen sind die Tiere den Menschen zugetan, wo diese unter sich und auch gegenüber den Tieren rechtschaffen leben und handeln.

Der Mensch hebt sich von der ihn umgebenden Lebenswelt dadurch ab, dass er mit seinesgleichen und mit Gott kommunizieren kann
Der Mensch wird nicht nur als Bild Gottes auf der Erde verstanden, sondern auch als der- und diejenige, die miteinander und mit Gott sprechen können. Sprachliche Kommunikation unter Menschen wie zwischen Mensch und Gott ist eine weitere Relation, innerhalb derer die erste Schöpfungsgeschichte die Würde des Menschen aufgehoben sieht. Diese Sprachlichkeit der Menschen bezieht sich auf ihr Vermögen, sich auszudrücken und die Welt zu benennen wie darauf Sprache zu vernehmen. Dies wird auch daran deutlich, dass der göttliche Segen nicht nur über die Menschheit ausgerufen wird wie über die Fische und Vögel zuvor (Gen 1, 22), sondern Segen wird ihnen vernehmbar zugesprochen (Gen 1, 28). Das Sprachvermögen eröffnet die Möglichkeit bewusster Wahrnehmung göttlichen Willens durch jedes menschliche Wesen. Als Kreatur, zu der Gott reden kann und die ihn hört, eignet den Menschen der “Charakter als ein von Gott anzuredendes Du und als ein vor Gott verantwort-liches Ich” (K. Barth). Solche Sprachlichkeit ist nicht nur personal zwischen Du und Ich orientiert, sondern es wird auch an sie als an ein Werkzeug der Weltgestaltung – Erde und Kosmos sind durch Sprache geschaffen – gedacht. Sprache und Kommunikation werden als Leitprinzip menschlicher Arbeit ins Spiel gebracht.

Der Mensch hebt sich von der ihn umgebenden Lebenswelt dadurch ab, dass er sich den Rhythmen der Zeit bewusst sein und sich ihnen einfügen kann
So sehr die Würde des Menschen als einzigartig und gottnah betont wird, so ist doch der sechste Tage, an dem die Landtiere und Mann und Frau geschaffen wurden, nicht der Höhepunkt des ersten Schöpfungsberichtes schlechthin. Erst der siebte Tag bringt den Abschluss und schafft mit der Einrichtung des Sabbat einen heiligen Bezirk, der für alles Leben auf Erden bedeutsam ist. Der Sabbat wird nicht räumlich, sondern zeitlich ausgeson-dert, indem ein Siebener-Rhythmus von Zeiteinheiten zur Struktur des Lebens erklärt wird. Die Einrichtung fe-ster Zeitrhythmen war auch schon Thema des vierten Tages: in der Mitte der Schöpfungstage werden die Ge-stirne erschaffen und mit ihnen der Rhythmus von Tag und Nacht. Nicht der Raum, sondern die Zeit bildet das kosmische Gerüst, das tierisches und menschliches Leben, zwischen dem vierten und siebten Tag entstanden, prägt und begrenzt.
„Und siehe, es war sehr gut.“ Das ist Beschreibung und Wertung am Ende jeden Schöpfungstages. Es ist zu-gleich ein Hoffnungssatz, dass der Mensch werde, was er ist, um darin dem Willen des Schöpfers zu entspre-chen: “Du hast ihn wenig geringer gemacht als Gott und mit Ehre und Hoheit hast du in gekrönt! Du setztest ihn zum Herrscher über das Werk deiner Hände, alles hast du ihm unter die Füße gelegt.” (Ps 8, 6f)
Doch die Zeiten und mit ihnen die Menschen sind nicht so, weder damals noch heute. So breiten sich trotz der sehr guten Schöpfung Gewalttätigkeit und Mord, Sünde und Bosheit unter Menschen und Tieren aus: der einge-räumte Spielraum der Freiheit war katastrophal missbraucht, die Grenzen des Lebens sind überschritten. Die Sintflut bricht über die Erde herein, doch ein Neuanfang ist vorgesehen. Noah, seine Familie und die Tiere über-leben. Das Maß der Freiheit wird zwar nicht beschnitten, aber die Schädigungen des Lebens werden mit Sank-tionen belegt. Es kommt zu einer erstmaligen Setzung von Recht, den noachitischen Geboten (Gen 9, 1-4).
Überraschenderweise wird die eingerissene Gewaltausübung zu einem beträchtlichen Teil toleriert. Der Vegeta-rismus des Anfangs wird aufgehoben, Gewalt gegen Tiere zum Zweck menschlicher Ernährung zugestanden, allerdings mit einem strengen Bluttabu. Nach hebräischem Denken ist das Blut Träger des Lebens und hat als solches eine unmittelbare Verbindung zum Schöpfer. So wird eine letzte Unverfügbarkeit auch des tierischen Lebens vom Menschen anerkannt.
Die Neuordnung der Lebensverhältnisse erschöpft sich aber nicht in Konzessionen an den kreatürlichen Selbst-behauptungswillen. Vielmehr setzt sich Gott selbst in ein neues Verhältnis zu seiner Schöpfung. Er stiftet einen Bund und gewährt darin eine Bestandsgarantie für die Erde und alle ihre Lebewesen (Gen 9, 9-11; vgl. auch Gen 8, 21f.). Die Bundeszuwendung Gottes verleiht über die Würde den Menschen hinaus auch allem tierischen Leben einen eigenen Stellenwert. Dass die Tierwelt einbegriffen ist, wird viermal betont.
Damit war etwas Revolutionäres geschehen: Die Bundesidee war jahrhundertelang zuvor das entscheidende Merkmal einer einzigartigen Verbindung zwischen Gott und seinem auserwählten Volk. Jetzt gut sechshundert Jahre später wird sie auf die ganze Menschheit, auf die Tierwelt und die gesamte Schöpfung ausgedehnt. Eine solche Theorie hat nirgends in der hebräischen Bibel oder im Alten Orient eine Parallele. Sie unterscheidet sich zudem von ähnlichen Aussagen dadurch, dass hier nur der Höherstehende sich unbedingt verpflichtet. Während der Bund mit dem Volk Israel als ein wechselseitiges Bundesverhältnis durch einen feierlichen Ritus geschlossen und beschworen war, entsteht nach Gen 9 der Menschheits- und Lebensbund allein durch Gott und allein durch ein einseitiges reines Sprachgeschehen. Anders als die Lehre von der Gottesebenbildlichkeit hat diese Bunde-sidee in Judentum und Christentum keinen Nachhall gefunden – nicht einmal im Symbol des Regenbogens. Erst Greenpeace hat diesen zum Symbol des Lebens und seines Schutzes gewählt.

1.2. Jesus Christus – der Mensch wie er sein sollte
“Nachdem Gott selbst Mensch geworden ist,” so Karl Barth gegen alle sog. Sachzwänge und ihre vermeintliche Herrschaft, “ist der Mensch das Maß aller Dinge.” Was der Mensch ist und sein kann, erkennen Christinnen und Christen an Jesus. In ihm hat sich Gott der Endlichkeit des Menschen angenommen, indem er “in Jesus Christus der Mensch für andere wird und darin die Bestimmung des Menschen offenbar macht. Bestimmung des Menschen heißt also: Einweisung in das Für-andere-Dasein, in die Sozialität, und erst in dieser Entäußerung auch Einweisung in das Bei-sich-selbst-Sein" Eigenliebe konstituiert sich im Zusammenhang der Nächsten- und Gottesliebe; die mit der Würde des Menschen formulierte Autonomie wird möglich in des Menschen Sozialität und in seiner Beziehung zu Gott. In seiner Beziehung zu Gott erfährt der Mensch seine Würde wie seine Recht-fertigung: So können Mann und Frau er und sie selbst sein.
Das Autonomiepostulat trifft sich mit der Rechtfertigung des Menschen durch Jesus Christus in der “Feststel-lung, dass das Wesen des Menschen jeder Fremdbestimmung entzogen sein soll” . Der Mensch ist frei, er selbst zu sein. Das Autonomiepostulat trennt sich aber von der Rechtfertigungslehre darin, dass der Mensch meint, er könne im Prozess seines eigenen Handelns sich selbst erschaffen; hier spricht die Rechtfertigungslehre vom Geschenk: Der Mensch kann sein Menschsein und seine Würde nicht selbst konstituieren; “dieser zum Scheitern verdammte Versuch heißt Sünde” . Unabhängig von allen eigenen Verdiensten und unabhängig von allen eigenen Verfehlungen verdankt der Mensch sein Leben und seine Würde der Gnade Gottes: Ich bin nicht verrechenbar mit dem, was ich tue oder unterlasse und wo ich schuldig werde. Die Antwort darauf wird gelebt in der Form des dankenden Bekenntnisses: “Ich danke dir, dass ich so herrlich geschaffen bin” (Ps 139, 14).

2. ”Christliches Menschenbild” und der Rechtsgedanke der Menschenwürde
Die biblisch-christlichen Aussagen lassen sich in Analogie und Differenz zum Gedanken der Menschenwürde verstehen.
Der Gesichtspunkt der Differenz ist wichtig, festzuhalten, um damit die Menschenrechte und mit ihnen die Wür-de des Menschen nicht nachträglich als christlich zu reklamieren. Die Menschenwürde wurde von einzelnen und Gruppen oftmals gerade auch gegen Christentum und Kirchen erkämpft. Die Wahrnehmung der Differenz be-deutet so auch die Anerkenntnis einer christlichen Schuldgeschichte, in der immer wieder die Würde von Män-nern und Frauen geschmälert, verletzt, vernichtet oder auch nur nicht geachtet wurde und wird.
Die Analogie im Verhältnis des säkularen Rechtsgedankens der Menschenwürde zu biblisch-christlichen Aussa-gen bedeutet erstens: Die inhaltliche Nähe zwischen dem Rechtsgedanken der Menschenwürde und biblisch-christlichen Aussagen hinsichtlich des Menschen macht die unbedingte Achtung der Menschenwürde zu einem zentralen und nicht mehr hintergehbaren Anliegen christlicher Ethik! Zweitens können Christinnen und Christen eine kritische inhaltliche Füllung des Rechtsgedankens der Menschenwürde in den gesellschaftlichen Diskurs einbringen: Die Würde des Menschen ist nicht abgesehen von der Erde und den anderen Lebewesen, nicht ab-gesehen vom gesamten Kosmos zu realisieren. Der Mensch wird nicht dadurch Mensch, dass er sich als Herr-scher und Besitzer der Natur versteht: Descartes und eine ihm folgende Wissenschaft forderten dies im Zuge einer Politik, die kolonialistisch realisierte, was Descartes wissenschaftlich exerzierte. Vielmehr realisiert sich die Würde des Menschen als Mann und Frau in Beziehungen: in der Relation zur Erde, zu den Tieren und anderen Lebewesen als Wesen eigener Würde und in der Achtung der Rhythmen der Zeit und der mit diesen gesetzten Endlichkeit des Menschen wie aller Lebewesen. Die Würde des Menschen nimmt also – und dieser Umkehr-schluss ist bedeutsam – Schaden, wenn die Erde verwüstet, die Arten vernichtet und die Zeit gleichgeschaltet wird, wenn Menschen sich hinwegsetzen über lebensförderliche Grenzen.