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[Kirche von unten]

Gott dem Herrn Dank sagen

Festschrift für Gerhard Heintze

Hans Otte

Auf dem Weg zum Bischofsamt im deutschen Protestantismus. Gerhard Uhlhorn (1826-1901)

Gerhard Heintze gehört zu den prägenden Landesbischöfen im 20. Jahrhundert. Im deutschen Protestantismus wurde das Bischofsamt erst im 20. Jahrhundert geschaffen, daher konnten die Landesbischöfe dieses Jahrhunderts für ihre Amtsführung auf einen relativ geringen aktiven Erfahrungsschatz zurückgreifen. Doch hatten im Lauf des 19. Jahrhunderts, als Kirche und Staat allmählich getrennt wurden, einige Theologen für ihre Landeskirche eine solche Bedeutung gewonnen, dass durch ihre Wirksamkeit das Bischofsamt schon ein Profil hatte, das nach der Trennung von Kirche und Staat durch die neuen Kirchenverfassungen nur noch ausgefüllt zu werden brauchte. In Gerhard Heintzes hannoverscher Heimatkirche, der er von 1936 bis zu seiner Wahl als Landesbischof (1965) in verschiedenen Ämtern gedient hatte, hat Gerhard Uhlhorn im 19. Jahrhundert eine solche Bedeutung gewonnen. So ist es wohl angemessen, wenn in einer Festschrift für den hannoverschen Pastor und braunschweigischen Landesbischof Gerhard Heintze an Gerhard Uhlhorn erinnert wird, der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in die Funktion eines kirchenleitenden Theologen hineinwuchs.

1 Biographie

Dass Gerhard Uhlhorn zu den bedeutenden Kirchenmännern des 19. Jahrhunderts gehört, zeigt ein Blick in kirchengeschichtliche Standardwerke; so erwähnen ihn Horst Stephan / Hans Leube, Felix Flückiger und auch Hans-Walter Krumwiede in ihren Überblickswerken. Allerdings ist das Urteil, was Uhlhorns Bedeutung ausmache, nicht einhellig. Dreierlei wird genannt: Seine Tätigkeit als Historiker – vor allem im Gegenüber zu Ferdinand Christian Baur –, sein Engagement für die Diakonie und die soziale Frage sowie seine Arbeit in der hannoverschen Kirchenleitung. Aber schon die Verfasser der Nachrufe und Würdigungen, die gleich nach Uhlhorns Tod am 15. Dezember 1901 ihn charakterisierten, hatten ihre Schwierigkeit, seine Bedeutung präzise zu beschreiben. Rudolf Bückmann sprach in der "Allgemeinen Evangelisch-lutherischen Kirchenzeitung" von einer Epoche, die mit Uhlhorn ihr Ende fand. Diese gehöre in der hannoverschen Kirchengeschichte "zu den bedeutendsten überhaupt, behauptet vielleicht unter allen den ersten Platz." – Ein solches Urteil ist steil, man kann es kaum überbieten, aber der Verfasser konnte vieles aufzählen. Denn es gibt unter allen "neuen kirchlichen Ordnungen …, deren wir uns (er-)freuen, kaum eine, die nicht unter der entscheidenden Mitwirkung unseres Abtes [Uhlhorn] zu Stande gekommen wäre". Dabei wies Bückmann auf die Kirchenvorstands- und Synodalordnung von 1864 hin – die erste Kirchenverfassung für die Landeskirche –, dann auf das erste Gesangbuch für die gesamte Landeskirche – bis dahin gab es nur Provinzialgesangbücher in den einzelnen Konsistorialbezirken – und schließlich auf die erste gemeinsame Agende für die Landeskirche. Weiter würdigte er Uhlhorns Tätigkeit als Historiker, als Mann der Inneren Mission und als Abt des Klosters Loccum. Hier nannte er vor allem sein Engagement für die Theologenausbildung und besonders die Predigerseminare – kurz: "ein Menschenalter hindurch ist Uhlhorns Wirksamkeit im … Kirchenregimente von der höchsten Bedeutung gewesen."

Andere Autoren waren durchaus kritischer. Ein Autor im "Hannoverschen Courier" beschrieb zunächst die wichtigen Stationen Uhlhorns: Seine Wirksamkeit als Schlossprediger und Superintendent der Inspektion Hannover, sein wissenschaftliches Werk als Autor und Geschichtsforscher, seine Arbeit im Konsistorium Hannover und als Abt von Loccum. Es ließe sich hier viel Einzelnes aufführen, so resümierte er, dennoch sei es für einen Menschen mit der Begabung Uhlhorns zu wenig. "In seiner Persönlichkeit lag eine enorme Kraft, er hätte die geistige Führung haben müssen, aber er hat sie nicht gehabt. Weil er kein bestimmtes positives Ziel hatte, für das er seine hervorragende Stellung und Kraft eingesetzt hätte." Für diesen Autor war Uhlhorn nicht entschieden genug. "Jene positive Begeisterung aber, die an ihr Ziel glaubt und Unmögliches möglich macht, war Uhlhorn vollkommen fremd." Schließlich hat er "kein einheitliches Ziel gehabt, in dessen Erreichung er seine Lebensaufgabe gefunden hätte. Er hat mit den Verhältnissen gerechnet und von Fall zu Fall gethan, was ihm möglich und nöthig schien." Der Autor wünschte sich ein Programm, das Uhlhorn dann mit Entschiedenheit hätte durchsetzen müssen, selbst wenn er gescheitert wäre. Vielleicht wünschte sich der Verfasser dieses Nachrufs, dass eine Kirchenleitung deutlicher sage, ‚wo es lang geht’. Aber damit überschätzte er wohl, was einer Kirchenleitung möglich ist, besteht ihre Tätigkeit doch immer zu einem Gutteil im Ausgleich, im Balancieren zwischen den verschiedenen Interessengruppen und der allmählichen Ausrichtung auf ein Ziel hin.

Wurde Uhlhorn hier als ein eher Konservativer gezeichnet, so warf ihm in der "Hannoverschen Pastoral-Korrespondenz" ein entschieden lutherisch-konfessioneller Autor vor, nicht genug für das überkommene Bekenntnis getan zu haben: "Er hatte allezeit einen Zug zu wissenschaftlichen Problemen", schrieb er. "Es war, als wenn 2 Menschen in Uhlhorn waren … Sowie es das kirchliche Leben galt, ging er mit den Konfessionellen, sowie es wissenschaftliche Probleme galt, konnte er die größten Abweichungen von der Lehre der Kirche ohne Entrüstung zur Kenntnis nehmen. In dem Kampf zwischen kirchlicher und moderner Theologie hatte er keine feste Stellung, während Niemann von Anfang an ein entschiedener Gegner der Modernen war."

Insgesamt konzentrieren sich die Nachrufe auf Uhlhorns Arbeit in der Kirchenleitung. Schließlich war sein rasanter Aufstieg für die Zeitgenossen besonders bemerkenswert. Als Sohn eines Schuhmachers am 16. Februar 1825 in kleinbürgerlichen Verhältnissen geboren, engagierten sich Lehrer für den begabten Schüler, so dass er das Osnabrücker Ratsgymnasium absolvieren und dann, mit einem städtischen Stipendium versehen, in Göttingen Theologie studieren konnte. Nach drei Jahren musste er sein Studium abschließen und sich als Hauslehrer verdingen. Mit einer Arbeit, die er als Hauslehrer schrieb, gewann er 1849 einen Preis der Göttinger Universität und konnte dort eine Stelle als Repetent übernehmen. Er promovierte über Tertullian und machte mit ersten Aufsätzen in der wissenschaftlichen Welt auf sich aufmerksam. Das hannoversche Kultusministerium hatte ihn schon für eine außerordentliche Professur an der Universität vorgesehen, da gab der hannoversche König Georg V. dem Drängen der jüngeren Konsistorialräte nach: 1855 wurde er nach Hannover an die Schlosskirche als dritter Hofprediger und Hilfsarbeiter im Konsistorium berufen. Hier gewann er bald das Vertrauen der königlichen Familie und machte ebenso rasch Karriere: 1861 wurde er Erster Hofprediger und 1863 Oberkonsistorialrat – all’ diese Ernennungen waren keine Regelbeförderung, die meisten Konsistorialräte blieben auf ihrer Stelle ein Leben lang. Ein besonderes Vertrauensverhältnis bestand zur Königin Marie, der Ehefrau des Königs: Aus einer Erbschaft hatte sie Geld bekommen, das sie für die Diakonissenausbildung nutzen wollte. Uhlhorn beriet sie, und 1860 wurde das Henriettenstift als Diakonissen-Mutterhaus gegründet. Die ersten neun Jahre fungierte Uhlhorn nebenbei als Hausgeistlicher des Stifts: Er predigte, gab den Diakonissen Unterricht und arbeitete als deren Seelsorger. 1868 wurde außerdem die Superintendentur an der Schlosskirche, der er als Erster Hofprediger vorstand, zur ‚Inspektion Hannover’ erweitert: Zu dieser Inspektion gehörten alle Kirchen in Hannover und Linden außerhalb des altstädtischen Zentrums. Dieses Amt gab er erst 1881 auf, mehr als zwei Jahre nach der Wahl zum Abt von Loccum. Als Visitator und Vorgesetzter der Kirchenvorstände lernte er das Massenelend der beginnenden Industriegesellschaft sehr genau kennen, zumal auch die kirchliche Versorgung der neuen Wohngebiete gänzlich versagte. Keinen Karriereknick bedeutete der sog. Katechismusstreit 1862: Gegen den Rat wohlmeinender Berater hatte der König ohne Rücksprache mit den Landständen oder einer Synode den Befehl zur Einführung eines neuen Katechismus gegeben, dessen Grundlage ein Katechismus des 17. Jahrhunderts war, der zwar orthodox-lutherisch profiliert war, aber durch seine altertümliche Sprache abschreckend wirken musste. Beides widersprach dem Empfinden des liberalen Bürgertums und verletzte das Bekenntnisrecht der Gemeinden, die überhaupt nicht gefragt worden waren. Als es darüber zum Streit kam, gab der König rasch nach: Der neue Katechismus wurde nur fakultativ eingeführt, jeder Kirchenvorstand konnte selbst entscheiden, welcher Katechismus in der Gemeinde benutzt werden sollte. Uhlhorn stand hier auf Seiten der konfessionellen Lutheraner, die den neuen Katechismus wollten. Er hatte ihn zwar nicht konzipiert, hatte ihn aber erfolgreich im Einzelunterricht, bei der Konfirmationsvorbereitung des Kronprinzen, ausprobiert. Deshalb meinte er, die Gemüter würden sich schnell beruhigen, wenn die Leute den Katechismus erst einmal genauer kennen lernten. Aber das war ein Irrtum, nur wenige Kirchenvorstände stimmten am Ende seiner Einführung zu. – Ein Gutes aber hatte diese Auseinandersetzung: Im Anschluss wurde erstmals eine Synode einberufen; schließlich hatte es vor dem Katechismusstreit kein parlamentarisches Gremium gegeben, in dem die verschiedenen Meinungen hätten diskutiert werden können. Schon seit seinen Studententagen hatte Uhlhorn die Forderung nach Synoden unterstützt, hier erwies er sich nun als gewitzter Debattenredner. Im Anschluss an die ‚Vorsynode’, die 1864 mit der Kirchenvorstands- und Synodalordnung eine erste Kirchenverfassung verabschiedet hatte, wurde auch eine neue kirchliche Oberbehörde geschaffen, das Landeskonsistorium. Die bisherigen Konsistorien in Hannover, Stade usw. wurden zu Provinzialkonsistorien herabgestuft, die nur noch für juristische und technische Fragen zuständig waren. Dem Landeskonsistorium wurden dagegen die Bekenntnisfragen, die Theologenausbildung und die Personalfragen der Pfarrer übertragen.

Uhlhorn wurde 1866 in das Landeskonsistorium als erster hauptamtlicher Theologe berufen. Damit war sein weiterer Weg vorgezeichnet, er wollte die Landeskirche zu einer Einheit zusammenführen. Deswegen setzte er sich als Vorsitzender einer Synodalkommission vehement für ein neues Einheitsgesangbuch in der Landeskirche und für die Einführung einer verbindlichen Agende ein. Bis dahin hatte es in jedem Konsistorialbezirk eine andere Agende gegeben; um die Gemeinden für die neue landeskirchliche Agende zu gewinnen, wurden nun in einem mühsamen Prozess die einzelnen Teile der Agende erarbeitet, ausprobiert, dann von der Synode approbiert und den Gemeinden zur Einführung empfohlen. Dieses langsame Verfahren war so erfolgreich, dass bei Uhlhorns Tod mehr als neunzig Prozent der Gemeinden diese Agende nutzten. – All dies geschah schon unter dem preußischen Adler. 1866 hatte Preußen das Königreich Hannover annektiert. Uhlhorn blieb auf seinem Posten als erster Schlossprediger, was ihm natürlich einige schroffe Welfen verdachten. Ihrer Meinung nach hätte Uhlhorn dem König ins Exil folgen müssen, Uhlhorn sah hingegen die Verpflichtung gegenüber ‚seinen’ Gemeindemitgliedern; schließlich gehörten zur Schlosskirchengemeinde nicht nur die Mitglieder des Hofes, sondern auch die Angehörigen der ‚königlichen’ Behörden, bis hin zum Eisenbahnpersonal. Erst 1881 schied Uhlhorn aus dem Pfarramt und der Superintendentur an der Schlosskirche aus, nachdem er 1878 zum Abt von Loccum gewählt und eingeführt worden war. Die Funktionen, die mit diesem Amt verbunden waren, nahm er bis zu seinem Tode neben der Tätigkeit als Oberkonsistorialrat im Landeskonsistorium wahr.

2 Kirchenleitung

Der "Abt von Loccum" bezeichnete damals noch nicht eine vorwiegend repräsentative Funktion. Schließlich war das Kloster Großgrundbesitzer, außerdem war der Abt Vorsitzender der 1. Kammer der Calenberg-Grubenhagenschen Landschaft, Vorsitzender des Brandkassenausschusses und eines Kreditinstituts, das von der Landschaft getragen wurde. Doch in diesen ‚politischen’ Funktionen hat Uhlhorn keine längerfristige Wirksamkeit entfaltet. Diese Gremien hatten schon im Kaiserreich an politischer Bedeutung verloren, und in wirtschaftlichen Fragen verließ sich Uhlhorn auf den Rat der Fachleute. Das war in der Kirchenpolitik anders. Hier wird sein Profil sichtbar, weil er theoretisch und praktisch der Kirche neue Perspektiven eröffnete. Am wichtigsten ist dabei wohl Uhlhorns Wirken für das Zusammenwachsen der hannoverschen Landeskirche. Unter seiner Leitung ist die hannoversche Landeskirche tatsächlich zu einer Einheit geworden. Uns ist das so selbstverständlich, dass wir darüber kaum noch nachdenken. Zum Vergleich: Die preußische Landeskirche, die auch erst im 19. Jahrhundert zusammengeführt wurde, brach nach 1945 auseinander. In Hannover wurde so etwas nach dem 2. Weltkrieg gar nicht diskutiert, obwohl auch hier die Kirchenbezirke, die jeweils von einem Konsistorium in Hannover, Osnabrück, Stade und einigen anderen Orten geleitet wurden, von einander unabhängig nebeneinander standen. Theologische Prüfungen in einem Konsistorialbezirk wurden in einem anderen nicht anerkannt, jeder Bezirk hatte etwas andere liturgische Traditionen. Aber die unterschiedlichen Traditionen in den Gesangbüchern, in der Liturgie und so fort wurden nach heftigen Diskussionen eingeschmolzen, die Einführung der neuen Agende dauerte von 1873 bis 1901. Dieses Zusammenwachsen war nur möglich, weil Uhlhorn durchaus zielorientiert war, aber doch die nötige Geschmeidigkeit besaß.

In der Kirchenleitung erlebte Uhlhorn auch Niederlagen, selbst in der Synode. Ein Beispiel dafür ist der Umgang mit der Theologie Albrecht Ritschls. Die hannoversche Landessynode hatte 1881 in einer Resolution vor dieser ‚modernen’ Theologie gewarnt, gegen Uhlhorns Votum. 1887 brachte ein Laiensynodaler erneut einen Antrag ein, diesmal in verschärfter Form. Kern des Vorwurfs war: Mit dieser Theologie verwirrten die jungen Theologen die Gemeinde und zerstörten die Kirche. Uhlhorn widersprach. Er erinnerte an den Unterschied zwischen Theologie und Kirche. Aufgabe der Kirchenleitung – also des Landeskonsistoriums und der Synode – ist es, über die Bekenntnisbindung im Pfarramt zu wachen. In der Kirche ist ein Bekenntnis nötig. Nur dadurch gewinnt sie institutionelle Stabilität. Aber die Theologie muss frei sein. Denn sie befindet sich immer wieder in einem Umbildungsprozess. Eine neue Sprache verfälscht nicht von vornherein die christliche Wahrheit. Über ein solches Problem kann man in einer Synode nicht einfach durch Abstimmung entscheiden. Wörtlich sagte er den Synodalen, die doch gern ein Ketzergericht gehabt hätten: Es kann "die Synode nicht der Ort sei(n), über die Berechtigung einer wissenschaftlichen Richtung zu entscheiden." Uhlhorn bot den Synodalen eine andere Sichtweise des Ärgers über die jungen Theologen. Er sah in der aktuellen Auseinandersetzung einen Generationenkonflikt. Von den Jüngeren sagte er mit kirchenleitender Distanz: Es sei "wohl einzuräumen, daß weil mancher so zu sagen noch ‚grün’ sei, hie und da zumeist wohl in Folge von Übereilungen und Tactlosigkeiten Ungehöriges vorgekommen sein möchte, die Behauptung aber, daß schwere Beunruhigung der Gemeinden vorhanden sei, müsse – wie bereits in der Erklärung des Landes-Consistoriums geschehen – als unzutreffend bezeichnet werden." Wenn die Synode einen solchen Antrag annehme, provoziere sie geradezu den Bruch zwischen den jüngeren und älteren Theologen. "Vielleicht werde man mit dem Antrage auch das erreichen, daß nun erst die Gemeinden anfingen, mißtrauisch gegen jüngere Geistliche zu werden, die man von vornherein ihnen als ‚nicht ganz echt‘ bezeichne" Wie ernst es Uhlhorn in dieser Sache war, zeigt der Schluss seiner Ansprache: Er werde "seines Theiles, wie es auch kommen möge, so lange Gott ihn in seiner Stellung lassen werde, nicht aufhören …, daran mitzuarbeiten, daß die jüngeren Geistlichen zu einer sicheren, festen persönlichen Glaubensüberzeugung gelangen, in das kirchliche Leben hineingezogen und mit der älteren Geistlichkeit verschmolzen würden." Obwohl Uhlhorn wusste, dass er in der konservativen Landessynode unterliegen würde, gab er nicht nach. Er war auch nicht bereit, die Vorlage zu entschärfen. Er widersprach, weil er den Generationenkonflikt sah, der dem Streit zugrunde lag. In guter protestantischer Tradition verteidigte er dabei die Wissenschaftsfreiheit, auch wenn es die Kirche schmerzte.

Mit der Feststellung des Generationenkonflikts begnügte sich Uhlhorn aber nicht. Er stimmte dem Antrag grundsätzlich zu, dass die Universität nicht genügend auf das Pfarramt vorbereite. Die Konsequenz, deshalb die Universität oder das Wissenschaftsministerium anzusprechen, genügte ihm nicht. Hier war die Kirche verpflichtet, kirchlich zu handeln. Deshalb wünschte er, dass Theologen nach dem ersten Examen ein ordentliches Vikariat durchliefen, in dem die Einführung in das Pfarramt mit wissenschaftlicher Reflexion verbunden war. So warb er für die Einrichtung eines neuen zweiten Predigerseminars und forderte die Einrichtung von Sammelvikariaten, in denen sich die Vikare unter Anleitung eines erfahrenen Pfarrers über ihre Erfahrungen in der Gemeinde austauschen konnten. Bisher hatte es ein Predigerseminar nur für wenige auserwählte Kandidaten gegeben, die dafür ein Stipendium erhielten. Sonst arbeiteten die Theologen nach dem Ersten Examen als Hauslehrer oder wurden als Aushilfe (Kollaboratoren) einem kränklichen Pfarrer zugewiesen. Auf diese eher handwerkliche Art hatten sie die Pfarramtspraxis kennen lernen sollen. Uhlhorn wollte jetzt, dass alle jungen Theologen die Möglichkeit erhielten, in ihrer Vikariatszeit gemeinsam über die Begegnung von wissenschaftlicher Theologie und Pfarramtspraxis nachzudenken. Diese Idee überzeugte den preußischen Kultusminister und die Synode. Nach diesem Muster wurde 1891 ein neues Predigerseminar auf der Erichsburg eröffnet. Für die übrigen Theologen, die keinen Platz in einem Predigerseminar erhielten, wurden zwei Sammelvikariate eingerichtet, in denen – in analoger Form zum Predigerseminar – Wissenschaft und Praxis vermittelt werden sollten. Das Modell war so erfolgreich, dass Uhlhorn auf der Deutschen Evangelischen Kirchenkonferenz, dem damaligen Leitungsgremium der evangelischen Kirche in Deutschland, als Experte mehrfach über Predigerseminare referierte und Kirchenleitungen anderer Landeskirchen die Predigerseminare Loccum und Erichsburg als Modellanstalten besuchten.

Dies Beispiel zeigt zunächst ganz vordergründig: Uhlhorn war kein Opportunist. Er kämpfte für seine Überzeugung, selbst wenn er eine Niederlage vor Augen hatte. Interessanter ist aber, dass er sogar im Debattenstreit die Möglichkeit zur Distanzierung hatte. Er ließ sich gerade nicht auf die schlichte Unterscheidung von kirchlicher – also: richtiger – Theologie einerseits und falscher Theologie andererseits ein. Er hatte durch seine sozialpsychologische Deutung – als Generationenkonflikt – die Möglichkeit, die relative Berechtigung der ‚modernen’ Theologie zu bejahen. Aber auch damit begnügte er sich nicht, sondern zog gleich eine praktische Konsequenz für das kirchliche Handeln. Was in dem einen Nachruf als ‚Janusköpfigkeit’ Uhlhorns beschrieben wurde, erweist sich als produktive Form der Auseinandersetzung.

3 Sozialpolitik

Die Arbeit in der Kirchenleitung verband Uhlhorn nun mit einer breiten literarischen Tätigkeit. Auch als Abt und Oberkonsistorialrat publizierte er zahlreiche historische Veröffentlichungen, deren wichtigste, die zwischen 1882 und 1890 in drei Bänden veröffentlichte "Christliche Liebesthätigkeit" noch heute ein Standardwerk ist. Der Titel dieses Werks deutet schon einen weiteren Schwerpunkt von Uhlhorns Tätigkeit an, die Sozialpolitik. Die beschleunigte Industrialisierung nach der Reichseinigung und deren ökonomischen Krisen nötigten nach Uhlhorns Urteil die kirchlichen Repräsentanten geradezu, sich an der Diskussion über die soziale Frage zu beteiligen. Diese Verpflichtung war für ihn zuerst eine Frage der christlichen Moral, sie war sittlich notwendig. Aber für Protestanten gab es noch einen besonderen Grund, sich an der Suche nach Lösungen zu beteiligen. Denn der Protestantismus hatte die gegenwärtigen Probleme miterzeugt. Die reformatorische Dialektik von Bindung und Freiheit des Einzelnen hatte die Individuen zu verantwortlichem Handeln freigesetzt und damit die geistigen Voraussetzungen geschaffen, dass alle mittelalterlichen Beschränkungen der Arbeit und des Verkehrs beseitigt wurden. Hinter diese "Fortschritte" durfte man nicht zurückfallen. Deshalb stand sein Urteil fest: "Die wahren Heilmittel gegen die mit der wirtschaftlichen Entwicklung verbundenen Schäden können nur in der Richtung dieser Entwicklung liegen... Nicht Repristination, nur Fortentwicklung kann Gesundheit bringen." Er warnte deshalb vor allen Vorschlägen, die er als rückwärts gewandt empfand.

Seine Folie, durch die er die Diskussion sah, war der Katholizismus. Dieser propagierte eine kirchlich beherrschte Einheitskultur, wie sie im Mittelalter zeitweilig bestanden hatte. Eine Einheitskultur aber musste die individuelle Freiheit zerstören. Aus dieser Perspektive bekämpfte er alle Spielarten des christlichen Sozialismus, wie sie von Adolf Stoecker, Rudolf Todt oder dem jungen Friedrich Naumann vertreten wurden. Dabei begrüßte er einen Teil der Forderungen dieser ‚Christlich Sozialen’, lehnte jedoch deren Begründungen ab. Soweit die Christlich Sozialen für sich als Geistliche besondere Einsichten beanspruchten, sah er darin eine Wiederbelebung des Katholizismus. Soweit sie aus der Bibel unmittelbare Handlungsanweisungen für die Lösung der sozialen Frage ableiteten, sah er darin eine Form der Schwarmgeisterei. Uhlhorn vermutete bei den Christlich Sozialen auch, dass sie die soziale Frage einfach auf ein wirtschaftliches oder ein ethisch-voluntaristisches Problem reduzierten. Alle monokausalen Lösungen, etwa des Antisemitismus, den der späte Stoecker unterstützte, die von Adolf Damaschke propagierte Landreformbewegung oder der revolutionäre Determinismus im Marxismus machten sich die Sache zu leicht. Um die Entwicklung der Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse zu beschreiben, nutzte Uhlhorn Bestandteile der marxistischen Analyse – er war wohl einer der wenigen führenden Kirchenleute seiner Zeit, die Marx’ Kapital besaßen und gelesen hatten. Aber gerade diese Analyse führte ihn dazu, die Möglichkeiten der Kirche eher gering einzuschätzen, weil sie in volkswirtschaftlichen Fragen keine unmittelbare Kompetenz besaß: "Wir beanspruchen nicht, dem Nationalöconomen zu sagen, so mußt du über Arbeit und Kapital, über Zins und Rente, über Production, Vertheilung und Consumtion der Güter denken, das ist christliche Nationalöconomie! sondern wir überlassen das seiner gewissenhaften Erforschung, da diese Erforschung eben sein Beruf ist."

Diese Bescheidenheit war für ihn eine Konsequenz des Protestantismus: "Die klare und sichere Scheidung zwischen geistlichem und weltlichem Regiment ist eine der größten Errungenschaften der Reformation", sagte er. Aber die Unterscheidung der beiden Regimente bedeutete keinen schlichten Verzicht auf ein ethisches Urteil, die Kirche hatte durchaus ihren Beitrag in der Diskussion über die soziale Frage zu leisten. Schließlich hatte er in der "Christlichen Liebestätigkeit", aber auch in Einzeluntersuchungen gezeigt, dass die Wirtschaftsordnung einer Gesellschaft und ihre ethischen Grundsätze voneinander abhängig sind. Damit näherte er sich Positionen, wie sie auch von Marxisten vertreten wurden. Dennoch blieb er dem politisch organisierten Sozialismus gegenüber skeptisch. Hier wiederholte er sein reflexiv vermitteltes ethisches Urteil. Dabei war er nicht nur zu Gesprächen mit Sozialdemokraten bereit, sondern warnte sogar vor dem Sozialistengesetz, das alle politischen Organisationen der Sozialisten und Sozialdemokraten verbot. Er konnte – wie manche Vertreter des zeitgenössischen Staatssozialismus – das Anliegen des Sozialismus unbefangen würdigen und sah keinen prinzipiellen Widerspruch zwischen dem ‚sozialistischen Princip’ und dem Christentum. Allerdings – und das war seine Hauptkritik – musste der Sozialismus dem Einzelnen einen Raum individueller Freiheit, also auch Privateigentum gewähren. Gleichermaßen musste er dem Christentum Gestaltungsfreiheit geben, denn "das Christenthum will nicht bloß die Seligkeit des Einzelnen schaffen, die ... unter allen Verhältnissen möglich ist. Es will auch das Leben der Menschheit beeinflußen und neu gestalten in Familie und Volk, in Kunst und Wissenschaft, im Verkehr der christlichen Völker miteinander." Uhlhorn sprach hier nicht zuerst von der Kirche, die vom Sozialismus bedroht sei, sondern von den Christen, die – in Form der christlichen Kultur – ihren Glauben selbständig realisierten.

Theologisch bot ihm der Begriff des Reiches Gottes den theoretischen Rahmen. Denn das Reich Gottes erfasste alle Bereiche der durch Christus neu erschlossenen Wirklichkeit, also auch Arbeit und gesellschaftliches Zusammenleben. In diesem Rahmen hatte die Kirche "in allen Beteiligten wahrhaft christliches Leben zu wecken ..., um damit die unerläßliche Vorbedingung für die richtige Lösung der (sozialen) Frage zu schaffen." Allerdings machte es die gegenwärtige Wirtschaftsordnung vielen schwer, zur christlichen Persönlichkeit zu werden, also ihre jeweiligen Gaben voll zu entwickeln. Der Hinweis auf die göttliche Ordnung, die sich allmählich entfaltet, gab seinen Überlegungen ihre Dynamik, der gegenwärtige Zustand war nicht gottgegeben: "Die heutige Ungleichheit des Besitzes ist keine natürliche, sondern eine unnatürliche, sie geht nicht oder doch nur zum geringeren Theil aus der Verschiedenheit der Fähigkeiten, der Gaben, des Fleißes und der Sorgfalt hervor, zum größten Theil ist sie die Folge einer unnatürlichen Gestaltung unseres Wirthschaftsbetriebes."

In diesem sozialethischen Feld war die Kompetenz der Kirche vermittelt, sie konnte nicht unmittelbar wirken. "Die römische Kirche will das menschliche Leben unmittelbar beherrschen; alle seine Gebiete, Staat, Familie, Volksleben, Kunst, Wissenschaft, sollen unmittelbar den Forderungen der Kirche nachleben. Das ist nicht evangelisch, am wenigsten lutherisch. Wir erkennen alle jene Gebiete als selbständige Lebensgebiete an. Wir als Diener der Kirche halten uns nicht dazu gesetzt, dem Staatsmann zu sagen, wie er den Staat regieren soll, und dem Künstler, wie er Kunstwerke zu schaffen hat, ebensowenig aber auch dem Nationalökonomen…" Unmittelbar wirken konnten die Kirche und ihr geistliches Amt nur durch Predigt und Sakrament. Für Uhlhorn war dies eine bindende Vorschrift, wie sie auch von den Bekenntnisschriften gelehrt wurde. Sein Schreibstil wurde geradezu heftig, als er sich mit den falsche Lehren der Christlich Sozialen auseinandersetzte: "Da, da liegen die Aufgaben der Kirche; nicht daß ihre Diener nationaloeconomische Bücher schreiben, die zuletzt nichts sind als Dilettantenarbeiten, halb Theologie, halb Nationaloeconomie..., sondern daß sie das Eine thun, was ihres Amts ist..., Christum verkündigen..., die ihnen befohlenen Seelen mit dem Wort weiden öffentlich und sonderlich, damit sie mit Gottes Hülfe rechtschaffene Christen werden und als Christen dann, jeder nach seinem Beruf, der Professor der Nationaloeconomie als Professor,... alle an der Lösung der großen Frage mitarbeiten."

Uhlhorn erweist sich hier als Repräsentant des Liberalismus. Nicht nur in seiner zeittypischen Kritik am Katholizismus oder in seinem Vertrauen auf den protestantisch geprägten Fortschritt und in seiner deutlichen Unterscheidung zwischen Christentum und Kirche. Vor allem darin war er Teil der liberalen Bewegung, dass er dem Individuum die ethische Vermittlung der kirchlichen Predigt auferlegte. Dem Einzelnen wurden durch die Predigt die sittlichen Kräfte "aus dem unerschöpflichen Born des Evangeliums" gereicht; wie er sie in seinem Handeln aber umsetzte, dafür war er allein verantwortlich.

Aber dieser Liberalismus war gebrochen. Zunächst einfach dadurch, dass für Uhlhorn der Fortschritt und die Freiheit des Einzelnen nicht schrankenlos waren, auch sie waren ethisch vermittelt. Arbeitsverhältnisse mussten so beschaffen sein, dass alle werden können, "was sie nach Gottes Willen werden sollen und auch werden müssen, um am Himmelreich teil zu haben, christliche Persönlichkeiten." Nur in diesem Rahmen ist wirklicher Fortschritt möglich. Deutlicher noch ist die Differenz zum theologischen Liberalismus. Sie wird bei der Beschreibung des kirchlichen Amts deutlich. Für den theologischen Liberalismus war auch die Predigtaufgabe des Theologen subjektiv vermittelt, dieser trägt in der Predigt seine selbst verantwortete Auslegung der Bibel vor, die er sich mit seinem historisch-kritischen Rüstzeug erarbeitet hat. Uhlhorn stellte dagegen in seiner Darstellung der pfarramtlichen Tätigkeit darauf ab, dass der Pfarrer Gottes Wort verkündige, ohne dabei den subjektiven Vermittlungsleistungen des Pfarrers besonderes Gewicht zuzumessen. Darauf beruhte die Pointe seiner Kritik an den christlichen Sozialisten. Er unterschied klar zwischen den vermittelten ethischen Sätzen in der sozialpolitischen Diskussion, für die der Theologe keine prominente Auslegungskompetenz besaß, und dem vom Inhaber des geistlichen Amts vorgetragenen Wort Gottes. Damit schreckte Uhlhorn an einem entscheidenden Punkt vor den Konsequenzen des Liberalismus zurück und blieb bei der ‚positiven’ Amtsauffassung, wie sie im Neuluthertum üblich war. Konsequent blieb er dabei, dass die Bekenntnisschriften für die Lehre der Pfarrer galten und unterstützte die in der hannoverschen Landeskirche durchgeführten Lehrzuchtverfahren gegenüber Pfarrern, die Lehrfreiheit forderten und praktizierten. Letztlich war seine Handlungstheorie unzureichend. Sie blieb an dem einfachen Modell der autoritären Mitteilung orientiert: Durch ihre Predigt setzten die Pastoren die Laien instand, ethisch richtig und gesellschaftlich verantwortungsbewusst zu handeln. Nicht vorgesehen war hier die Rückmeldung der Laien. Was sollte geschehen, wenn die ethischen Vorgaben sinnvolles Handeln nicht erlaubten? Durfte oder musste sich dann die Predigt verändern? Auf diese Frage gab Uhlhorn keine Antwort. Angesichts des drohenden Relativismus verweigerte er sich den Möglichkeiten des theologischen Liberalismus, der den historisch vermittelten und subjektiven Charakter der Predigt betonte und damit eine einlinige Kommunikation ausschloss.

Dieses Modell ethischer Kompetenz kann den Anschein erwecken, dass die Kirche hier nicht gefragt sei, bestenfalls nur in abgeleiteter Form als Lieferantin ethischer Stichworte. Dieser Eindruck ist jedoch falsch. Wie sich Uhlhorn in einer modernen arbeitsteilig organisierten Gesellschaft die praktische Arbeit der Kirche vorstellte, sei am Beispiel seiner Beschreibung der Armenpflege kurz skizziert. Damals gab es eine heftige Debatte zwischen den Befürwortern einer kommunal organisierten und einer freien, vielleicht konfessionell gebundenen Armenpflege. Uhlhorn riet in dieser Debatte zu einem pragmatischen Vorgehen, weil es keinen einfach zu beschreitenden Königsweg gebe. Vielmehr muss sich das Handeln der verschiedenen Gruppen und Instanzen ergänzen. Überall – als Bürokrat in der staatlichen Fürsorge oder als freier Bürger – kann der Christ dem Gebot der Nächstenliebe folgen und muss das auch tun. Grundsätzlich gilt: Nächstenliebe als Basis karitativen Handelns ist Ausdruck der Dankbarkeit für die Liebe Gottes, sie "geschieht in der Nachfolge Christ und als dankbarer Gegendienst gegen den Herrn, welcher uns zuerst geliebet und gedient hat".. Da die Liebe Gottes jedem begegnet, kann und muss ihr auch jeder antworten – in Gestalt der Nächstenliebe. Daraus folgt für Uhlhorn: Jede Form der Sozialarbeit und Wohltätigkeit kann eine Form der Nächstenliebe sein. Kirchliche Wohlfahrtsarbeit hat darauf kein Privileg. Insofern muss soziale Fürsorge von kirchlicher Bevormundung frei bleiben. Die Kirche hat zuerst nur zu sagen, dass es einen Grund zur Dankbarkeit und zur Nächstenliebe gibt: die Zuwendung Gottes zum Menschen.

Es wäre ein Missverständnis, meinte man, Uhlhorn hätte der Kirche den Rückzug aus dem praktischen Handeln empfohlen, gleichsam nach dem Motto: Wir predigen, ihr da draußen handelt. Das wäre – gerade für das Gebiet der Armenpflege – ein Irrtum. Hier wird jede helfende Hand gebraucht. Denn hier können sich die Menschen nicht allein helfen, deshalb muss ihnen auch die kirchliche Gemeinschaft helfen. Systematisch betrachtet vermittelt die kirchliche Armenpflege als eine Form der Nächstenliebe zwischen der staatlichen Fürsorge auf der einen Seite und der privaten Wohltätigkeit auf der anderen Seite. Der Staat hilft jedem, doch kann er nur eine Grundversorgung, schematisch das Notwendigste bereitstellen, wenn er keine Faulenzer heranziehen will. Die ‚freie Liebestätigkeit’, die individuell oder durch Vereine geübt wird, ist viel beweglicher. Sie kann sich mit dem Einzelnen mehr beschäftigen, kann ihn fördern und dabei Ungleichheit in Kauf nehmen. Aber "es haftet ihr etwas Zufälliges und Regelloses an. Man kann sich nicht darauf verlassen, dass sie in jedem Fall eingreift. Sie ist abhängig von den ihr zu Gebote stehenden Mitteln, die sie auch nicht willkürlich vermehren kann." Zwischen beiden Extremen – der staatlichen Fürsorge auf der einen, der privaten Wohltätigkeit auf der anderen Seite – steht die kirchliche Armenpflege. Denn Menschen, die im kirchlichen Auftrag handeln, sind keine Privatpersonen. Sie können nicht nach ihrem Belieben Arme annehmen oder abweisen, sie haben dazu eine kirchliche Verpflichtung. Es hängt auch nicht vom Zufall ab, ob die Kirche Gelder für Armenpflege und Diakonie bereitstellt. Will die Kirche wirklich Kirche Jesu Christi sein, hat sie dafür Geld, sonst hat sie ihren Auftrag verfehlt. Durch Kirchensteuern und Kollekten fließen ihr Gelder zwar frei, aber doch regelmäßig zu. Und nicht zuletzt gilt: Weil die Kirche ein größerer Verband ist, können die in ihr Tätigen besser als Privatleute unterschiedliche Verhältnisse überblicken und sich in ihrem sozialen Handeln darauf einstellen.

Mit dieser Unterscheidung gelingt Uhlhorn eine präzise und noch immer gültige Beschreibung der kirchlichen Sozialarbeit. Die Kirche arbeitet in unserem Wohlfahrtssystem als eine intermediäre, vermittelnde Größe. Sie hat keinen Zwangscharakter wie die staatliche Fürsorge, aber sie ist auch nicht so ungebunden frei wie die individuelle Privatwohlfahrt. Sie vermittelt zwischen deren Freiwilligkeit und der staatlichen Organisation. Durchaus praxisbezogen beschreibt Uhlhorn hier eine Aufgabe der Volkskirche nach der Trennung von Kirche und Staat. Das ist besonders bemerkenswert, weil damals, als Uhlhorn dies skizzierte, die Trennung von Kirche und Staat erst begonnen hatte. Ohne dass er es als Vision bezeichnet hätte, hat er eine Konsequenz dieser Trennung vorweggenommen und die notwendigen Folgerungen für die kirchliche Arbeit gezogen. Dies war eine Perspektive über seine Zeit hinaus.

Die Verpflichtung zum Helfen gilt für jeden Menschen: "Denn alle Menschen ohne Unterschied sind bestimmt, Glieder des Gottesreiches zu werden, und wessen eigener höchster Lebenszweck das Reich Gottes geworden ist, der erkennt in dem Lebenszweck jedes Menschen seinen eigenen wieder und weiß sich verpflichtet … zu helfen." Das gilt nicht nur für ein Individuum, sondern auch für die Institution Kirche: Sie soll helfen, weil die Nächstenliebe sie dazu drängt. So kann man in der Aufforderung, dass der Einzelne Bürger im Reich Gottes werde, Uhlhorn Programm für die Arbeit der Kirche zusammenfassen. Deshalb predigt die Kirche, deshalb pflegt sie Gemeinschaft, deshalb treibt sie soziale Fürsorge. Immer wieder fragt Uhlhorn: Was muss die Kirche tun, damit ihre Mitglieder zu Gliedern des Reiches Gottes werden? Seine prinzipielle Antwort ist ganz klar. Sie muss ganz schlicht jedem ermöglichen, Gottes Wort zu begegnen.

Das ist die Grundlage für ein Kirchbauprogramm, das er nach und nach entwickelte. Wie viele andere auch sah er die Probleme der Binnenwanderung in Deutschland. Erstmals seit der Völkerwanderung hatte es hier ja ein solches Massenphänomen gegeben. Dafür konzipierte Uhlhorn seine Antwort. Der einzelne Christ soll in einer überschaubaren Kirchengemeinde wohnen und leben. Dort kann er eine Heimat finden, gerade wenn er sonst seine Heimat aufgeben musste. In der Einweihungsrede für ein Vereinshaus drückte er es etwas pathetischer aus: In diesen Haus kann man sich zusammenfinden, um "das Reich Gottes in unserem Volke zu bauen, kann sich kennen lernen, sich gegenseitig belehren und stärken". Hierfür engagierte er sich unermüdlich. In Hannover entstand so als erster Großstadt ein Kranz neuer Kirchen um die Altstadt. Als Superintendent der Inspektion Hannover hatte er die Probleme gesehen, die in den Neubaugebieten für die Kirche entstanden waren. Also nutzte er seinen kirchenpolitischen Einfluss, um Gelder zu sammeln und für das Bauprogramm zu werben. Das war so vorbildlich, dass sich Kaiserin Auguste Viktoria von Uhlhorn beraten ließ, als sie ähnliches für Berlin plante. Dabei war es für Uhlhorn nicht immer leicht gewesen, dies Programm durchzusetzen. Schon damals mahlten die Mühlen der Bürokratie langsam, während Uhlhorn vorwärts drängte. Zur Erheiterung der Anwesenden las er bei der Einweihung einer hannoverschen Kirche den versammelten Regierungsvertretern die Genehmigung zur Grundsteinlegung vor. Sie war erst wenige Tage zuvor bei ihm eingetroffen, dennoch hatte die Kirchengemeinde schon längst mit dem Bau begonnen und Uhlhorn wusste das die ganze Zeit. Solch ein Verhalten ist für einen führenden Vertreter der Kirchenleitung ungewöhnlich und wohl auch nicht zu empfehlen – immerhin, er erreichte sein Ziel, zuletzt auch mit Genehmigung der zuständigen Behörden.

4 Schluss

Der Überblick über Uhlhorns Leistung macht wohl verständlich, warum er in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts als führender Repräsentant der hannoverschen Landeskirche galt. In seine Aufgabe wuchs er hinein, in dieser Form gab es dafür keine Vorbilder. Gewiss galt das Amt eines Abts von Loccum als das ranghöchste kirchliche Amt in Hannover, aber damit war nicht immer eine kirchenleitende Funktion verbunden. Uhlhorns Vorgänger als Äbte von Loccum waren stärker durch die damit verbundenen politischen Aufgaben beansprucht, mancher von ihnen gehörte nicht einmal dem Konsistorium an. Im Zuge der Trennung von Staat und Kirche, die sich im 19. Jahrhundert allmählich vollzog, nahm das politische Gewicht dieses Amtes ab; Uhlhorn hatte dadurch mehr Zeit, sich auf seine kirchlichen Aufgaben und wissenschaftlichen Interessen zu konzentrieren. Darin wirkte er – wie es sich für einen lutherischen Bischof gehört – ‚sine vi, sed verbo‘, also nicht durch Gewalt und Machtsprüche, sondern überzeugend durch das Wort. Diese Haltung prägte Uhlhorns Auftreten. Als unverdächtiges Zeugnis dafür sei noch einmal ein Nachruf zitiert, aber aus einem ganz anderen Tätigkeitsfeld. Uhlhorn hatte von 1884 bis 1901 auch den Historischen Verein für Niedersachsen geleitet, seine Vereinsarbeit beschrieb der Schriftführer so: "Als Vorsitzender hat er es insbesondere verstanden, die unvermeidlich auftauchenden Gegensätze im Vereinsleben durch seine ebenso conciliante wie autoritative Persönlichkeit und parlamentarische Gewandtheit alle Zeit vermittelnd auszugleichen. Auch den größten Gegensatz, der unser aller Leben bewegt hat, den Gegensatz zwischen den ruhigen Gewohnheiten der alten und den rücksichtslos vorwärts drängenden Interessen der neuen Zeit hat unser Verein unter seiner Leitung glücklich überbrückt."

Die meisten Zeitgenossen Uhlhorns hat der rasante Wandel Deutschlands von einer Agrargesellschaft zu einem Industriestaat tief beeindruckt. Früher als andere erkannte Uhlhorn, dass dieser Wandel die Kirche herausforderte. Diese Herausforderung nahm er auf und setzte sie produktiv um. Damit eröffnete er der Kirche Zukunftsperspektiven weit in das neue Jahrhundert hinein. Zu der Zukunftsperspektive gehörte auch, dass in einer lutherischen Kirche die Einrichtung eines Bischofsamts möglich wurde, dessen Grundstruktur durch das Prinzip‚sine vi sed verbo‘ bestimmt ist. Gerhard Uhlhorn hat dazu sein Teil beigetragen.

 

 

 


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Impressum, http://bs.cyty.com/kirche-von-unten/archiv/FS90Heintze/, Stand: 18. November 2002, dk

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