Dietrich Bonhoeffers weltliches Reden von Gott

Vortrag zur Bonhoefferwoche in der Dietrich-Bonhoeffer-Gemeinde zu Braunschweig
am 4. Februar 2012

von Landesbischof Prof. Dr. Friedrich Weber

(Download als pdf hier)

Meine sehr verehrten Damen und Herrn,
die Braunschweiger Bonhoefferwochen stehen unter dem Thema: „Bonhoeffer bewegt Kirche und Gesellschaft“. Dies Motto formuliert weder eine Frage noch eine Hoffnung. Hier steht ein Indikativ, eine Feststellung.
Ist das nicht ein bisschen verwegen? Bewegt Dietrich Bonhoeffer tatsächlich Kirche und Gesellschaft? Wir befinden uns in 2012 trotz seines Geburtstages heute ja nicht in einem Bonhoefferjahr im klassischen Sinne. Es rundet sich weder sein Geburtstag noch seine Hinrichtung. Wenn man denn unbedingt wollte, könnte man den hundersten Jahrestag des Umzugs der Familie Bonhoeffer von Breslau nach Berlin und damit das Hineinwachsen Dietrich Bonhoeffers in die Kreise, die zu seiner Zeit in Kirche und Gesellschaft bewegt haben, ins Visier nehmen. Doch das ist nicht nötig, denn Sie haben schon recht: die Faszination dieses klaren Denkers, des mutigen und begabten Theologen, des modernen Zeitzeugen und Opfer des Nationalsozialismus ist noch nicht verflogen und trägt auch durch unrunde Gedenkjahre.
Schon die Zeitgenossen Dietrich Bonhoeffers haben sich in den Begegnungen und Gesprächen mit ihm immer als die Nehmenden erlebt. „Er war ganz eindeutig der Gebende“, so der Gefängnisseelsorger Harald Poelchau1, der Dietrich Bonhoeffer fast ein Dreivierteljahr täglich im Strafgefängnis Tegel besuchte und in dieser Zeit miterlebte, wie sich Bonhoeffers Zelle in ein Studierzimmer verwandelte: „Eingesperrt mit sich und seiner Geschichte, ist Dietrich Bonhoeffer zu einer kritischen Aufarbeitung und schließlich einer Umkehr, einer Neuorientierung in der Lage. ... Aus dem Ordnungsmenschen wird ein Theologe der Befreiung. Und die Befreiung verwandelt auch ihn selbst.“(2)
Dieser Prozess strahlt aus. Er beeindruckte damals Mithäftlinge und das Gefängnispersonal. Er wirkt durch eine immer neue Rezeption seiner Briefe, Predigten und theologischen Texte. Dabei imponiert sicherlich zunächst die klare Haltung Bonhoeffers, von dem Worte bekannt sind wie „nur wer für Juden schreit, darf gregorianisch singen“ und der zu Weihnachten 1942 schrieb: „Uns bleibt nur der sehr schmale und manchmal kaum noch zu findende Weg, jeden Tag zu nehmen als wäre er der letzte, und doch in Glauben und Verantwortung so zu leben, als gäbe es noch eine große Zukunft ... Mag sein, dass der jüngste Tag morgen anbricht, dann wollen wir gern die Arbeit für eine bessere Zukunft aus der Hand legen, vorher aber nicht.“3 Genauso wirkt eindrücklich aber auch der Analytiker, der seiner Zeit weit voraus festhielt: „Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen ... Wo behält nun Gott noch Raum?“(4)
Im Kontext dieser Einsicht steht auch Dietrich Bonhoeffers weltliches Reden von Gott, dem ich im Besonderen nachgehen will. Es geht um öffentliche Sprachkompetenz, das rechte publice docere, wie es die Confessio Augustana 14 für Protestanten festschreibt. Es geht um die christliche Existenz in der säkularen Gesellschaft. Dietrich Bonhoeffer hat am Ende seines Lebens fragmentarische Überlegungen zum weltlichen Reden von Gott angestellt, die noch heute zur Auseinandersetzung herausfordern. Diesen Gedanken möchte ich im Folgenden nachgehen.
Lassen Sie mich aber zuvor – denn wir stehen ja am Beginn der Bonhoefferwochen – noch kurz in Dietrich Bonhoeffers Biographie einführen bzw. an bereits Gewusstes zu erinnern:
Dietrich Bonhoeffer wurde heute vor 106 Jahren - also am 4. Februar 1906 - in Breslau geboren. Er war das sechste von acht Kindern und hatte eine Zwillingsschwester, Sabine. Sein Vater Karl Bonhoeffer war Psychiatrieprofessor in Breslau und später Ordinarius für Neurologie und Psychiatrie an der Berliner Charite. Seine Mutter Paula war eine geborene von Hase, deren Vater Theologieprofessor und zeitweise Hofprediger Wilhelms II. war. Mit anderen Worten, Dietrich Bonhoeffers Familie gehörte zur Bildungselite des Deutschen Reiches. Das hat ihn geprägt und privilegiert aber auch in Konflikte gestürzt.
1912 zog die Familie nach Berlin, das Bonhoeffers eigentliche Heimat wurde. Die Liebe zur Freiheit, zur Wahrhaftigkeit und zur Gerechtigkeit waren ihm und seinen Geschwistern im Elternhaus nahe gebracht worden. Früh entschied er sich, Theologie zu studieren. Er promovierte mit 21 Jahren und wurde 1928 Vikar in Barcelona. Nach einem Jahr kam er nach Berlin zurück, übernahm im Berliner Arbeiter- und Armenviertel Wedding eine Konfirmandenklasse, die keiner mehr unterrichten konnte und wollte, teilte mit den Jungen seinen Garten, führte mit ihnen ein gemeinsames Leben und brachte ihnen so die Botschaft des Evangeliums nahe. 1930 habilitierte er sich. Später wurde er Dozent für Theologie an der Berliner Universität und Studentenpfarrer an der dortigen Technischen Hochschule.
Mit manchem Gleichgesinnten war sich Dietrich Bonhoeffer in der Ablehnung des aufkommenden Nationalsozialismus einig. Im Februar 1933, einige Tage nach der Machtergreifung Hitlers, sprach Bonhoeffer im Berliner Rundfunk und kritisierte die Sehnsucht nach einem Führer. „Der rechte Führer“, so sagte er, „dient, tritt zurück und macht sich selbst überflüssig. Wer sich aber zum Abgott der Geführten macht, wird zum Verführer.“ Die Sendung wurde unterbrochen. Tonstörung. Es war seine letzte. Dietrich Bonhoeffers Widerstand gegen das Naziregime und dessen verbrecherische Ideologie zeugt von Mut, Zivilcourage und ernsthaftem Bemühen in der Nachfolge Jesu Christi zu leben. So trat er für die ein, die mit Gewalt zum Verstummen gebracht wurden. Das waren vor allem die Juden, die man ab 1933 ihrer Rechte beraubte, ehe man ihnen das Leben nahm. „Die Kirche“, schrieb Bonhoeffer in dieser Zeit, „ist den Opfern jeder Gesellschaftsordnung in unbedingter Weise verpflichtet, auch wenn sie nicht der christlichen Gemeinde angehören.“
1935 übernahm Dietrich Bonhoeffer die Leitung des Predigerseminars der „Bekennenden Kirche“ in Finkenwalde, das 1940 von der Gestapo geschlossen wurde. Dietrich Bonhoeffer selbst erhielt Rede-, Predigt- und Publikationsverbot.
Trotzdem ließ er sich nicht von seiner Haltung abbringen, sondern suchte und fand den Weg in den aktiven Widerstand, dem er sich dank seiner vielen ökumenischen Kontakte als Vermittler nach außen zur Verfügung stellte.
Bezeichnend für diese Entscheidung sind seine Worte: „Wenn ein Wahnsinniger mit dem Auto durch die Straßen rast, kann ich mich als Christ nicht damit zufrieden geben, die Überfahrenen zu beerdigen und die Hinterbliebenen zu rösten, sondern ich muss dazwischen springen und ihn stoppen.“

Am 5. April 1943 wurde Dietrich Bonhoeffer, der sich eben verlobt hatte, wegen angeblichen Landesverrats verhaftet. Er kam zunächst ins Militärgefängnis nach Berlin-Tegel. In dieser Zeit entstanden seine Gedanken über eine mündige Welt und die Aufgaben der Kirche in dieser Welt.
Als am 20. Juli 1944 das Attentat auf Hitler misslang und die Nationalsozialisten eine Verbindung zwischen den Männern des 20. Juli und Dietrich Bonhoeffer entdeckten, kam er zunächst in ein Berliner Gestapo-Gefängnis, dann ins Konzentrationslager Buchenwald und schließlich ins Konzentrationslager lossenbürg, wo er am 9.4.1945 ermordet wurde. Auf der Gedenktafel im efängnishof des ehemaligen KZ’s Flossenbürg ist das Bibelwort eingemeißelt: „Gott hat uns nicht gegeben den Geist der Verzagtheit, sondern den Geist der Kraft, der Liebe und der Besonnenheit“ (2. Tim. 1,7).
Dietrich Bonhoeffer ist nur 39 Jahre alt geworden. Ihm war nicht die Zeit für ein umfangreiches, geschlossenes Werk vergönnt. Aber vieles von dem, was er gesagt, gepredigt, geschrieben oder auch nur angedacht hat, fordert uns bis heute heraus und gibt Orientierungspunkte für ein verantwortlich gelebtes Christsein mitten in der Welt.

Meine Auseinandersetzung mit ihm möchte ich daher wie folgt gliedern:
1. Dietrich Bonhoeffers nichtreligiöse Interpretation
2. Von der nichtreligiösen Interpretation zur lebensphilosophischen Auslegung
3. Die Relevanz des Bonhoefferschen Ansatzes für die Rede von Gott heute

1. Dietrich Bonhoeffers nichtreligiöse Interpretation
Dietrich Bonhoeffer ging 1944/45 davon aus, dass sich unsere Gesellschaft auf ein religionsloses Zeitalter zu bewegt. An seinen Freund Eberhard Bethge schreibt er am 30. April 1944 aus der Gefängniszelle in Berlin Tegel: „Was mich unablässig bewegt, ist die Frage, was das Christentum oder wer Christus heute für uns eigentlich ist. Die Zeit, in der man alles den Menschen durch Worte – seien es theologische oder fromme Worte – sagen könnte, ist vorüber; … Wir gehen heute einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein.“(5) Eine knappe Woche später lesen wir: „Ich denke augenblicklich darüber nach, wie die Begriffe Buße, Glaube, Rechtfertigung, Wiedergeburt, Heiligung … weltlich umzuinterpretieren sind.“ (6)
Es sind nur wenige Textpassagen aus den später in „Widerstand und Ergebung“ veröffentlichten Briefen seines letzten Lebensjahres, in denen Bonhoeffer die Frage nach dem weltlichen Reden von Gott behandelt. Seine Überlegungen mussten Fragment bleiben, denn ihm war in jenen entscheidenden Wochen – vor allem wegen der häufigen Fliegeralarme – die stetige Arbeit an einem vollständigen Entwurf nicht mehr möglich. Zudem handelte es sich ja offensichtlich um erste und zunächst für den persönlichen Gedankenaustausch bestimmte Thesen. Dies mag ein Grund dafür sein, dass Bonhoeffers Ausführungen sehr gegensätzlich aufgenommen nd kontrovers interpretiert worden sind. Auch wir haben eine Entscheidung zu treffen, inwiefern wir heute Bonhoeffers Forderung nach einer nichtreligiösen Interpretation biblischer Begriffe teilen und ob sie für unsere Rede von Gott in der Zeit nach der Postmoderne relevant ist. Man hat Bonhoeffer aber auch vorgehalten, dass seine Vermutung des Verschwindens der Religion aus dem Leben weder Was hat Bonhoeffer mit seiner Forderung nach einer nichtreligiösen Interpretation biblischer Begriffe gemeint?
Ausgangspunkt für Bonhoeffers Entwurf einer „nicht-religiösen Interpretation“ ist seine spätestens ab April 1944 dokumentierte Überzeugung, dass der „schicksalhafte, die Neuzeit kennzeichnende Säkularisierungsprozess auf allen Gebieten des menschlichen Lebens, nicht nur in Wissenschaft, Politik, Kunst und Moral, sondern selbst in Bezug auf die Religion zu einer gewissen Vollständigkeit gekommen und für den modernen Menschen zur selbstverständlichen Signatur seines Daseins- und Wirklichkeitsverständnisses geworden ist.“(7) Die Vorverlegung der Grenzen menschlichen Erkennens und Könnens habe ihre Entsprechung in der stetigen Zurückdrängung Gottes an die Peripherie der Erkenntnis- und Lebensbereiche einer mündig gewordenen Welt. Man brauche ihn allenfalls noch als Arbeitshypothese oder als „deus ex machina“. Es ist daher für Bonhoeffer nur konsequent, wenn er sagt: „Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein.“8

Was aber meint Bonhoeffer mit Religionslosigkeit und woher kommt der Begriff?
Als Schüler großer liberaler Theologen hat Bonhoeffer den Religionsbegriff vermutlich in seiner kulturprotestantischen Konnotation übernommen und erst infolge der Begegnung mit den theologischen Arbeiten Karl Barths eigene religionskritische Ansätze entwickelt. Barth hatte nach dem Schock über das Verhalten von Kirche und Theologie zum ersten Weltkrieges jedweden menschlichen Versuch, Wege zu Gott zu finden als Widerstand gegen seine Offenbarung verneint, denn Religion „schiebt an die Stelle der göttlichen Wirklichkeit, die sich uns in der Offenbarung darbietet und darstellt, ein Bild von Gott, das der Mensch sich eigensinnig und eigenmächtig selbst entworfen hat“.(9) Religion ist deshalb eine anthropologische Bestimmtheit. Sie ist stets gefährdet zu meinen, sie verfüge über Gott und wisse über ihn Bescheid, wenn auch in aller Demut und Bescheidenheit. Barth folgert schließlich die Verwerfung aller Religion im dialektischen Gegenüber zum christlichen Glauben, der nicht menschliche Möglichkeit, sondern Gottes Gnadengabe ist. Glaube kann nur entstehen, wenn das Wort Gottes gewissermaßen „senkrecht von oben“ in das Leben des Menschen fällt, ohne Anknüpfungspunkt an dessen zeitlichen Bedingtheit.

Das Wort Gottes ist die Krise des Menschen, der Religion und der Theologie.
Im Wintersemester 1932/33 führt Bonhoeffer dementsprechend aus: „Gottes vertikales Wort ist Gericht über den ganzen Menschen, über der Natur, die Geschichte, auch über des Menschen Innerlichkeit und Frömmigkeit. Dass er
kommen musste, ist der Beweis dafür, dass wir nicht kommen konnten. So ist Gottes Kommen die Kritik aller Religion.“(10)
Bis 1944 wird Bonhoeffer dieser Barthschen Haltung treu bleiben. Dann aber wird deutlich, dass es ihm gerade nicht um den im Sinne Barths „religiösen“ Menschen geht, sondern um den religionslosen. Ralf Wüstenberg hat in seiner Dissertation gezeigt, dass sich Bonhoeffers Rede von der „Religionslosigkeit“ auf seine Auseinandersetzung mit Wilhelm Dilthey zurückführen lässt, den er während der Haft sorgfältig rezipiert hatte. Der Philosoph, Psychologe und Pädagoge Dilthey (1833- 1911) war ein wesentlicher Vertreter der so genannten Lebensphilosophie und gründlicher Schleiermacherkenner, dem es in seiner Hermeneutik darum ging mit Hilfe der Geisteswissenschaften, die menschliche Welt zu verstehen. Wenn Bonhoeffer also danach fragte, wie wir ohne die zeitbedingten Voraussetzungen der Metaphysik und Innerlichkeit von Gott sprechen können, dann nutzte er Bestimmungen der Religion, die auf Dilthey zurückgehen.
An dieser Stelle sei allerdings der Gefahr eines möglichen Missverständnisses Bonhoeffers im Blick auf seine Rede von der religionslosen Gesellschaft und der nicht-religiösen Interpretation biblischer / theologischer Begriffe entgegnet. Denn die Entwicklung der Säkularisierung zur Mündigkeit der Welt wird ja von ihm nicht als Abkehr der mündig Gewordenen vom Glauben interpretiert. Er sieht die eigentliche Gefahr eher in einer religiösen Existenz der Innerlichkeit, der nicht selten die soziale Dimension verloren gegangen ist.
Gerade in diesem Kontext ist ihm die leere christliche Rhetorik, die sich in vermeintlich kraftvollen Worten ergeht, besonders schmerzlich bewusst geworden. Und so scheute er sich gelegentlich, Religiösen gegenüber den Namen Gottes zu nennen11 und plädierte für ein „qualifiziertes Schweigen“ im Vorletzten. Dies könne die angemessene Redeform sein.(12)
Die selbstauferlegte Sprachlosigkeit führte dabei nicht zum grundsätzlichen Schweigen. Bonhoeffer ging es vielmehr darum, durch die von ihm so genannte Arkandisziplin (13) die „Geheimnisse des christlichen Glaubens vor Profanierung“ zu schützen.(14) Die Kirche wird weiter in ihren großen Begriffen wie „Schöpfung“, „Fall“, Versöhnung“, Buße“ leben, „aber wenn sie sie nicht mehr in solcher Weise auf die mündig gewordene Welt beziehen kann, dass ihr Wesen und Leben innerhalb dieser gegenwärtigen Welt sprechend und wirksam werden, dann soll sie solange schweigen, bis sie wieder darnach gefragt und der kostbare Inhalt ihrer Worte zwingend wird.“(15)
Erstaunlich ist die in diesem Zusammenhang benannte Erfahrung Bonhoeffers, dass er religionslosen Menschen gegenüber ohne Scheu die großen Worte und Begriffe des christlichen Glaubens – selbst in der „Sprache Kanaans“ gebrauchen könnte. Und sie werde verstanden, „wenn sie denn innerlich glaubwürdig und abgedeckt durch die eigene pastorale/theologische Existenz ist.“16
Gerhard Ebeling hat, vermutlich um diesen Aspekt wissend, 1955 dennoch argumentiert – und nahezu alle Interpreten folgten ihm darin – , dass es sich bei Bonhoeffers weltlichem Reden von Gott, seiner nicht-religiösen Interpretation biblischer/theologischer Begriffe vorrangig um ein sprachliches Vermittlungsproblem der biblischen Botschaft an den mündig gewordenen Menschen handele. „Die nichtreligiöse Interpretation zielt nach Ebeling also darauf, „das Wort Gott neu aussagbar, mitteilbar zu machen, es befreiend und erlösend aussprechen zu können.“(17) Dies kann sich aber zugleich als qualifiziertes Schweigen vom Letzten im Vorletzten zeigen.
So könnte man an dieser Stelle zusammenfassend sagen:
Die Herausforderung einer vermuteten Religionslosigkeit bedeutet für Christen nicht, die Säkularisierung, mit Hilfe des Evangeliums rückgängig zu machen, sondern vielmehr „das Evangelium so zu sagen, dass es der Säkularisierung, die unser geschichtliches Schicksal ist“ gerecht wird und den Menschen in der Säkularität trifft.18 Oder noch konkreter: „Es ist nötig geworden, die Frage nach dem christlichen Glauben auf eine ganz neue Weise zu stellen.“(19)

In diesem Sinne schrieb Bonhoeffer am 30. Juni 1944:
„Ich will also darauf hinaus …, dass man die Mündigkeit der Welt und des Menschen einfach anerkennt, dass man den Menschen in seiner Weltlichkeit nicht `madig macht`, sondern ihn an seiner stärksten Stelle mit Gott konfrontiert.“(20) Indem Bonhoeffer aber von Gott redet, fragt er zugleich nach der Person Christi: „Wie sprechen wir von Gott – ohne Religion, d.h. eben ohne die zeitbedingten Voraussetzungen der Metaphysik, der Innerlichkeit etc. etc.? Wie sprechen wir ’weltlich’ von Gott, wie sind wir ’religionslos-weltlich-Christen’ … ohne uns als religiös Bevorzugte zu verstehen, sondern vielmehr als ganz zur Welt Gehörige? Christus ist dann nicht mehr Gegenstand der Religion, sondern etwas ganz anderes, wirklich Herr der Welt. Aber was heißt das?“(21) Für Bonhoeffer ist zunehmend klar, dass sich die Ansage der Gegenwart Christi nicht rhetorisch lösen lässt. Ob sich im Bonhoefferschen “Christustitel“ „Für-andere-da sein“ (22) bereits ansagt, dass sich „christliches Leben … nicht durch Worte, sondern durch das Sein und die Existenz bestimmt? … Ist das also bereits die nichtreligiöse Interpretation biblischer Begriffe, einfach durch das Da-Sein Bonhoeffers in der Nachfolge dessen, ’der für andere da war’?“(23)

2. Von der nichtreligiösen Interpretation zur lebensphilosophischen Auslegung
Dietrich Bonhoeffer hieß „die Entwicklung der Säkularisierung zur Mündigkeit willkommen“ (24) und interpretierte sie theologisch. Man kann vermuten, dass er diese Einsicht aus den unmittelbaren Erfahrungen im Gefängnis schöpfte. An der Wirkung seiner eigenen Haltung, die den so genannten religionslosen Mitgefangenen tröstlich und Ausdruck eines starken Glaubens war, wurde gerade ihm – einem Mann des Wortes – bewusst, dass sich das unmittelbare Verständnis des Evangeliums keinem Sprach-Geschehen verdankt, sondern dem `Vorbild´, dem existentiellen Lebenszeugnis in der Nachfolge dessen, den wir im ´Beten und Tun des Gerechten` in unserem Leben glaubwürdig Gestalt werden lassen.“(25) Aus diesen Beobachtungen schloss Bonhoeffer: „Gott will im Diesseits (nichtrel.) erfahren werden, in der Mitte meines Tuns und Leidens und nicht an den sich ins Jenseitige verflüchtigenden Grenzen.“(26)
Zuvor hatte er an seinen Freund Bethge geschrieben: „Was unterscheidet das AT vom NT? Man darf das letzte Wort nicht vor dem vorletzten sprechen. Wir leben im Vorletzten und glauben das Letzte.“(27)
Man muss sich selbst nicht als besonders religiös empfinden und kann Gott trotzdem im alltäglichen Vorletzten wahrnehmen. Die Erfahrung von Fügung/Führung und Bewahrung machen ausdrücklich fromme Menschen nicht deutlicher als „religionslose.“ Dass er in dieser Einschätzung an Karl Barth anknüpfen kann, zeigt ein Zitat aus dem Jahre 1924: „Es sind schon oft ausgesprochen unreligiöse Menschen gewesen, die den ganzen Ernst und das ganze Gewicht der Gottesfrage viel stärker empfunden, viel schärfer zum Ausdruck gebracht haben, als die innigsten und eifrigsten Frommen.“ (Karl Barth 1924)
Inmitten einer Zeit, in der Gott dunkel und fern zu sein scheint, erlebt der Pfarrer und hochverratsbeschuldigte Bonhoeffer, dass Gott sich nicht aus dieser Welt herausdrängen lässt. Im Gegenteil. Gott ist streng genommen „nichtreligiös“ in der Welt präsent. „Kreuz, Ohnmacht, Schwachheit, Leiden… sind für Bonhoeffer jetzt keine religiösen Begriffe mehr, sondern Zeichen des nichtreligiösen Daseins Gottes für uns Menschen in der realen Gestalt Jesu Christi. Das Leiden Gottes selbst wird zur nicht-religiösen Interpretation biblischer/theologischer Begriffe“(28)

Halten wir also fest:
Es geht Bonhoeffer nicht um die Entmythologisierung der biblischen Begriffe oder deren existentiale Interpretation. Vielmehr denkt er seinen Ansatz konsequent lebensphilosophisch zu Ende: „Gott selbst schafft nicht durch Worte, sondern durch sein Handeln in der Gestalt Jesu Christi … das, was die lebensschaffende Kraft und Macht nicht-religiöser Interpretation der Bibel in einer mündig gewordnen (äußerlich säkularen) Welt ausmacht. Gott selbst interpretiert im Leben, Leiden und Sterben Jesu Christi, seinem ’Da-Sein-für-andere’ sein biblisches Heils-Wort nicht religiös.“(29)
Nachdem die Forschung bisher in Bonhoeffers nichtreligiöser Interpretation die Lösung eines Sprachproblems und das Fragment eines homiletischen Entwurfes gesehen hat, zeigt sich an der letztgenannten Formulierung, dass seine Intention offensichtlich weit reichender war. Zu Recht ist daher in den Veröffentlichungen von Ralf K. Wüstenberg und Axel Denecke eine neue ganzheitliche Interpretation, die die Engführung auf das Sprachproblem aufbricht, vorgelegt worden. Aus dieser Ein-Sicht folgt eine neue Lebenssicht, die möglich wird, weil der Gekreuzigte es ist, der für Bonhoeffer „wahre Weltlichkeit“, „echte Diesseitigkeit“ und „Mündigkeit“ freisetzt.(30)
Am 16. Juli 1944 schreibt er: „… dass wir in der Welt leben müssen – `etsi deus non daretur`. Und eben dies erkennen wir – vor Gott! Gott selbst zwingt uns zu dieser Erkenntnis. So führt uns unser Mündigwerden zu einer wahrhaftigen Erkenntnis unserer Lage vor Gott. Gott gibt uns zu wissen, dass wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden. Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verlässt (Markus 15,34)“.(31)
Es ist jetzt wohl deutlich, dass Bonhoeffers nicht religiöse Interpretation biblischer Begriffe Zug um Zug das genaue Gegenbild zu dem, was er als Wesen der Religion beschrieben hat, ist. War das Kennzeichen der Religion vor allem in der Annahme zweier Welten begründet, einer oberen jenseitigen und einer unteren diesseitigen und dementsprechend in der individualistischen Sorge um das persönliche Seelenheil und die Erlösung in ein besseres Jenseits, so betont die nicht religiöse Interpretation der Bibel die tiefe Diesseitigkeit des Christentums.
Damit meint Bonhoeffer nicht die „platte und banale Diesseitigkeit der Aufgeklärten, der Betriebsamen, der Bequemen oder der Lasziven, sondern die tiefe Diesseitigkeit, die voller Zucht ist und in der die Erkenntnis des Todes in der Auferstehung immer gegenwärtig ist.“(32)
Aus dieser Erkenntnis folgt eine neue Sicht der Kirche: „Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist … nicht herrschend, sondern helfend und dienend. Sie muss den Menschen aller Berufe sagen, was ein Leben mit Christus ist, was es heißt, `für andere dazusein`… nicht durch Begriffe (!), sondern durch ´Vorbild` bekommt ihr Wort Nachdruck und Kraft.“(33)
Bonhoeffer folgend müsste also die christliche Botschaft eher durch Taten als durch Worte transportiert werden. Die Kirche steht deshalb nicht dort, wo die Grenzen der menschlichen Erkenntnis erreicht sind, in ihr tritt auch kein Gott an diesen Grenzen in einer mehr oder weniger guten Inszenierung als „deus ex machina“ auf die Bühne, sondern sie hat ihren Ort mitten im Leben. Mit Bonhoeffer kommt es darauf an, religiöse und weltliche Wirklichkeiten nicht mehr zu trennen, denn in Jesus Christus ist die Wirklichkeit Gottes in die Wirklichkeit der Welt eingegangen, „so dass in ihm beide Wirklichkeiten, die Wirklichkeit Gottes und die Wirklichkeit der Welt, eine Wirklichkeit bilden: die Gotteswirklichkeit in der Weltwirklichkeit.“(34)

3. Die Relevanz des Bonhoefferschen Ansatzes für die Rede von Gott heute
In der Wochenzeitung „Die Zeit“ stellte der Münchner Soziologe Armin Nassehi vor wenigen Jahren wie selbstverständlich fest, dass allenthalben die Wiederkehr des Religiösen zu bemerken sei und fragt sodann nach dem „Sitz im Leben“ dieser Wiederkehr. Seine Antwort: „Was an religiöser Praxis offensichtlich als »gut« empfunden wird, ist ihr Fundus an rituellen Formen ... Insofern ist im Hinblick auf ihre Sichtbarkeit die Wiederkehr des Religiösen eine Wiederkehr ritueller Formen, die sich »irgendwie« von selbst verstehen, weil man sie eigentlich nicht im emphatischen Sinne verstehen muss. Die Wiederkehr des Religiösen zeigt sich nicht in neuem (oder altem) Orientierungswissen, sondern in der Wiederkehr der Kasualien, in der Aufhebung zufälliger Lebensverläufe in der Ritualität von Taufe, Kommunion, Konfirmation, Hochzeit, Begräbnis. Insofern bedeutet die Wiederkehr des Religiösen eine radikale Änderung ihrer Gestalt: Die Substanz des Religiösen liegt immer weniger in den Weltbildern religiöser Sinnsysteme, sondern in einer Praxisform, die auch in einer – wie Max Weber es formulierte – gottfernen und prophetenlosen Zeit auf Sprachformen zurückgreifen kann, in denen es nicht nur um den sachlichen Gehalt der Form, sondern um die Form selbst geht. Die enorme ästhetische Potenz eines lateinischen Messeritus besteht gerade darin, dass man ihn nicht verstehen konnte – und dass er darin verstehbar war.“(35) Er erfuhr vehemente Kritik in eben dieser Zeitung.
Allein dass diese Kontroverse in der ZEIT ausgetragen wird, zeigt, dass Religion in den letzten Jahren eine erstaunliche mediale Auferstehung gefeiert hat. Gleichzeitig erschien „Das Almanach zur Eröffnung des Verlags der Weltreligionen“, der in einem umfassenden Publikationsvorhaben die bedeutendsten Quellentexte der Religionen neu zugänglich machen will und dies damit begründet, dass „Existenz- und Zukunftsängste sowie das Bedürfnis nach Orientierung zur Renaissance religiöser Überzeugungen und Glaubensformen“ geführt haben.(36)

Wo liegen die Gründe hierfür?
Das Forum für Verantwortung trug 2006 in der Europäischen Akademie Otzenhausen das Kolloquium „Säkularisierung und die Weltreligionen aus“. Wissenschaftler unterschiedlichster Fachrichtungen haben das Thema diskutiert und die Vorträge veröffentlicht.(37)
Nach wie vor wird also die Frage nach der Bedeutung von Religion von vielen Menschen als wichtig empfunden. Damit ist die These Bonhoeffers vom religionslosen Zeitalter m.E. nicht überholt, findet sie doch ihre größte Verdichtung in seinem Suchen nach einer Antwort auf die Frage.
Bonhoeffer sah zwar eine religionslose Zeit heraufziehen und hielt es darum für notwendig, die Sprache des Glaubens neu zu lernen. Aber er hielt fest, dass der Verlust an Glauben, an Gewissheit und der Verlust einer Sprache, die den Glauben artikulieren kann, nicht bedeutet, dass Menschen religionslos geworden seien. Wir erleben eher das Gegenteil. Menschen suchen nach Antworten, die nicht aus dem kommen, was sie sich selbst geschaffen haben. Sie suchen nach Geist und sie sehnen sich nach Erfahrungen, die ihre innere Leere füllen. Dass sie solche Erfahrungen durchaus neben und außerhalb der Kirchen und ihrer Gemeinden suchen, wissen wir alle. Sie suchen sie aber auch neu in den Kirchen. Und nicht wenige fragen gerade in den Auseinandersetzungen mit anderen Religionen und Weltanschauung nicht mehr nur nach einem wie auch immer zu glaubenden Gott, sondern danach: Wer denn Christus für uns heute eigentlich ist.(38)
Für Bonhoeffer war eine Entsprechung zwischen der Wirklichkeitserkenntnis, wie sie die intellektuelle Redlichkeit des autonomen Menschen fordert und der Gotteserkenntnis, wie sie der christliche Glaube am Christusgeschehen abliest, elementar. Umgekehrt aber hat auch die Entwicklung zur Mündigkeit der Welt mit der falschen Gottesvorstellung in der Religion aufgeräumt und den Blick frei gemacht für den Gott der Bibel der durch seine Ohnmacht in der Welt Macht und Raum gewinnt.
So kommt der entscheidende Unterschied des christlichen Glaubens zu allen Religionen in den Blick: Die Religion weist den Menschen in seiner Not an die Allmacht Gottes, der von oben her in die Welt eingreift. Der christliche Glaube hingegen verkündigt die Anwesenheit des niedrigen Gottes in der Welt. Er weist die Menschen an die Ohnmacht und das Leiden Gottes: „Nur der leidende Gott kann helfen“.(39)
Darum können wir heute nur eindeutig und erkennbar sein, wenn unser Reden und Leben einen christologischen Bezugspunkt hat und sich die Teilhaben am Leben Jesu in unserem Leben abbildet.
Weltliches Reden von Gott in einer pluralistischen Gesellschaft ist daher mehr als nur eine homiletische Entscheidung. Es muss sich auch in der Haltung unserer Kirchen und Gemeindeglieder zu den Grundfragen des Lebens abbilden. Dietrich Bonhoeffer, der in der Nachfolge Jesu Christi, sein Leben gegeben hat, zog die Konsequenzen aus einer extremen Situation – nicht ohne von der Hoffnung zu leben, dass dieser Kelch an ihm vorübergehen möge. Es wäre eine hoffnungslose Überforderung, diese Radikalität zum Maß machen zu wollen. Ihr Impuls aber ist hilfreich: Denn wollen wir Gott in dieser Welt zur Sprache bringen, dann wird sich die nichtreligiöse Interpretation des Evangeliums darin zeigen, ob man uns Christen abspüren kann, dass wir zur Freiheit befreit und in die Nachfolge berufen sind.(40)

Lassen Sie mich mit Bonhoeffer schließen:
„Wir haben bei jedem theologischen Satz, den wir begründet formulieren, auch Auskunft zu geben über die existentielle Situation, in der er entstanden ist und mehr noch: über die Beglaubigung dieses Satzes im eigenen Leben.“(41)
Dies aber ist nicht nur eine Frage der intellektuellen, sondern auch der existentiellen Redlichkeit.

-----------------------------------------------------------
1 Harpprecht, P., Harald Poelchau, Ein Leben im Widerstand, Hamburg 2004, S. 140.
2 Wind, R., Dem Rad in die Speichen fallen, Die Lebensgeschichte des Dietrich Bonhoeffer, Weinheim und Basel 1994, S. 138.
3 Widerstand und Ergebung
4 ebd. S. 177f.
5 Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, München 1954, 137
6 WE, 139
7 Gerhard Ebeling, Die „nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe“, in: Wort und Glaube, Tübingen 19603,124
8 WE, 178
9 Ralf K. Wüstenberg, Eine Theologie des Lebens, Leipzig 2006, 76f
10 Dietrich Bonhoeffer, Jüngste Theologie, in: Gesammelte Schriften, V, München 1972,, 303f
11 WE, 181
12 WE, 180
13 Ernst Georg Wendel hält fest, dass „eine hinreichende Definition des Begriffs nicht möglich ist. Es handele sich hier um einen Gedankenimpuls. Siehe: Studien zur Homiletik Dietrich Bonhoeffers, Tübingen 1985, 188
14 WE, 185
15 Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer, München 1967, 990
16 Axel Denecke, „Das Leben nicht-religiös interpretieren“, in: Pastoraltheologie 93, Göttingen 2004, 51
17 Denecke, 35
18 Heinz Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1967, 197
19 Friedrich Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, 1953, 103
20 WE, 236
21 WE, 179f
22 WE, 259
23 Denecke, 40))
24 Bethge, 973
25 Denecke, 36
26 Denecke, 39
27 WE, 113
28 Denecke, 42
29 Denecke, 43
30 Bethge, 973
31 WE, 241
32 WE, 248
33 WE, 261f
34 Zahrnt, 208
35 Armin Nassehi, Warum die Welt katholischer wird, in: Die Zeit vom 12.4.2007
36 Die Religionen der Welt, in Verbindung mit Jan Assmann, Ulrich Beck, Klaus Berger u.a. hg. von Hans-Joachim Simm, Frankfurt/Leipzig 2007, 8 - Buchprojekt: Weltreligionen…
37 Säkularisierung und die Weltreligionen, hg. von Hans Joas und Klaus Wiegandt, Frankfurt 2007
38 WE, 30.4.1944
39 WE, 241f
40 Denecke sprich in diesem Zusammenhang von der nie abgeschlossenen pastoralen Lebensaufgabe eines jeden Einzelnen, die darin bestehe, „die innere Stimmigkeit von Reden und Tun, Denken und Glauben, Glauben und Handeln, Theologie treiben und ganzheitliches Leben, Christus verkündigen und Christus Gestalt werden lassen bei sich zu überprüfen.“(52)
41 WE, 240